镜·灯·路

　　美的神圣性是对人而言的。在西方，最初提到美的神圣性的是将人比作“小宇宙”的德谟克利特。德谟克利特说：“凡是期望灵魂的善的人，是追求某种神圣的东西，而寻求肉体快乐的人则只有一种容易幻灭的好处。”又说：“大的快乐来自对美的作品的瞻仰。”美的神圣性是人的需要的产物，如果人没有一颗“善”的心灵，就不存在美的神圣性问题，也就没有由对美的“瞻仰”而带来的“大的快乐”。所以，美的“神圣性”不是自然科学的问题，也不是宗教神学的问题，而是哲学特别是美学的问题。毫无疑问，宇宙是否神圣，上帝是否神圣，并不取决于它们自己，而是取决于人的智慧、道德理性和生命体验。

　　美之所以神圣，是因为人是理性的动物，需要理性上的满足。美不过是一面镜子，用以发现和确认自己。其他动物无所谓美，因为它与自然是同一的，自然不是它的对象。人则不同，人虽也是感性的，但人有理性，懂得反省，能够与自然拉开距离，并将其当作观照对象（我理解的理性是超越悟性，但又以悟性为基础并将其包容于自身的理性）。人因为是感性的，所以对自然有一种认同感、亲和感；因为是理性的，所以又有一种超越感、神圣感。这样，在人面前就有两种美，一种是感性之美，一种是理性之美；与之相应有两种快乐，一种是通过感官引起的快乐，所谓“耳目之娱”，一种是通过体验产生的快乐，所谓“心神之娱”。前一种美在美学上称作经验之美或相对之美，后一种美称作超验之美或绝对之美。中国古代将后一种美叫作“大美”。熟悉西方美学史的人都知道，美学的开篇就是柏拉图对这两种美的区分和对后一种美即“美本身”的阐发。所谓“美本身”，就是美的理念，就是超验之美。按照柏拉图的说法，超验之美作为理念是“恒定静一”“独立不改”的，是诸神所栖居遨游的“真实界”的表征，而经验之美只是因“分有”超验之美而美的，因此是短暂的、虚幻的。人的灵魂是理性的灵魂，只有在理念中，即超验之美中才能够实现自己，并与诸神共享类似“濒临美的汪洋大海”般的永恒的快乐。柏拉图之后，新柏拉图主义、基督教神学、德国古典哲学都延续了这样的话题。

　　一弯清流，一丛翠绿，一盏华灯，一曲情歌可能是美的，但不会是神圣的；而一面旗帜，一处遗址，一段传奇，一座书院不仅可能是美的，而且可能是神圣的，这是因为在它们的感性形式下隐含着理性的内涵，这些理性内涵彰显并确证了人自己超越感性的理性的本性。

　　美之所以神圣，进一步说，是因为人需要走出自我，融入世界之中。美不过是悬在前面的一盏灯。理性是什么？亚里士多德说：理性是人之为人的“基质”，是一种“评判审虑的机能”。人需要辨别真假，为自己寻找一个可靠的生存环境；需要区分善恶，为自己确立一种合理的行为准则；同时需要评判美丑，为自己谋划一个值得向往的精神境界。但是，真或假的判断不关涉善恶，恶的可以是真的；善或恶的判断不关涉真假，假的可以是善的；唯有美或丑的判断是以真假、善恶为其底蕴的判断，是关涉事物整体的判断，是需要整个生命投入其中的判断。依照康德的讲法，这不是纯粹理性的判断，也不是实践理性的判断，而是介于它们之间，并将它们沟通在一起的“判断力”的判断。在这个意义上，海德格尔说“美是真理的去蔽”，康德说“美是道德的象征”，应该说是有道理的。美因何而神圣？就是因为美的背后是真、善，是一种完整的并且崇高的生命境界。

　　真、善、美是统一的，审美判断在一定意义上就是真与假、善与恶的判断，不同的是：在经验层面上，感性是评价根据，所谓真，是实存意义的真，所谓善，是功利意义（合目的性）的善；在超验层面上，理性是评价尺度，所谓真，是本真意义的真，所谓善，是至善意义的善。经验之美确证了人有一双经验的眼睛，世界是一个经验的世界；理性之美确证了人有一双理性的眼睛（内在感官），世界是一个理性的世界。因此，人不可避免地陷入了生命的二元论中。人不能没有感性的享乐，因为人不能没有实存意义的真和功利意义的善；也不能没有理性的追索，因为人不能没有本体意义的真和至善意义的善。没有理性作为支撑的感性的享乐常常是令人堕落的陷阱，而没有感性作为根基的理性的愉悦又常常使人堕入玄想的黑洞。所以，在步入启蒙时代之后，经过上百年的反思，人们终于发现为理性所曾构建的超验世界中的主人，不是柏拉图和亚里士多德说的神，而是生活在经验世界的人自己，同时发现古罗马人朗吉弩斯讲的“崇高”不仅可以是写作的风格，而且可以是感性与理性、经验与超验相统一的神圣的审美境界。

　　英国经验主义者柏克第一个将美与崇高做了区分，认为美的根源是人的“社会交往”的本能，崇高的根源是“自我保全”的本能。当危险临近，但并不危及自身生命的时候所产生的感觉，就是崇高感。崇高感是一种夹杂着快感的痛感。崇高的对象一般是巨大的、坚实的、垂直的、朦胧的从而具有“可恐怖性”的。康德继续了这个话题，但从多个方面对柏克做了修正。康德不认为美与崇高根源于人的本能，而强调通过想象力与悟性或理性概念之间的关联——美是悟性与想象力相互协调的活动，崇高是理性与想象力相互协调的活动。认为崇高只存在于“我们的内部和思想的样式里”，并且“在它自身结合着心意（认识能力与意欲能力）的运动”。所以，仅仅感性或悟性的形式不足以表现崇高，仅仅巨大、坚实、垂直、朦胧不足以表现崇高，仅仅自然表象——自然的合目的性不足以表现崇高。与美不同，崇高给人的感觉是“想象力活动中的严肃”，是“惊叹或崇敬”，而不是游戏。如果说是愉快，那就是“间接”的愉快，是“经历了瞬间生命力的阻滞，而继之以生命力的更加强烈的喷射”的愉快，是与理性概念相应合而激起的“超感性的使命”感觉的愉快。

　　这里印证了孟子一句话：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”崇高是闪烁着“光辉”的美，既照亮了自己，也照亮了世界。于是人们发现在经验世界之外有一个超验的神圣的世界，一个值得向往，值得敬仰的世界；同时发现人虽然生活在经验世界中，却有着对超验的神圣的世界的企望，一种超越自我，融入世界的使命和兴趣。

　　一面旗帜，一处遗址，一段传奇，一座书院之所以神圣，因为它们每一个都不仅是表象，而且是一种意象，都隐含有超越实存的真——合规律的真和超越功利意义的善——伦理意义的善，因此对于确证自我、融入世界的人都是一种启示，一种憧憬，一种激励。

　　美之所以神圣，再进一步说，是因为人永远不会满足自己，始终处在从感性到理性、从个体到社会、从有限到无限的途中。在这个意义上，美对人而言就是一条路，而优美与崇高不过是其中的两个环节。这是哲学，也是美学的一个基本的问题：人是什么？人的归宿在哪里？几乎所有的回答都涉及一个概念：自由。人是理性的存在物，理性的本质是自由，所以人只有获得自由才算是实现了自己，而要获得自由，就要超越感性的不自由，这是一个永无终止的过程，因此，与其说自由是一种“超越性的存在”，毋宁说是一种思维和生存方式。审美活动或艺术就是在这样的意义上成为了哲学和美学的问题。人们甚至一开始就意识到审美活动或艺术本身就是自由的，人只有在审美活动中才能够体验到超越有限性的愉悦，树立起对自由的信念并踏上通往自由的路。

　　柏拉图是第一个这样做的人。他相信审美活动就像“回忆”，能够将人引向人的本己，引向与诸神共在的“真实界”，这个过程是由一种外在的力量——爱神引导和驱动下实现的。他的弟子亚里士多德同样是从外在方面寻找美的根据，但归结到事物的“形式因”。在他看来，任何事物都是形式与质料的综合体，形式占有的比重越高，就越善越美，否则就越不善不美。这是事物自身不断逻辑地进化的过程。

　　康德与黑格尔换了一个角度。康德设想了一个主观的合目的性原理。认为“审美判断力”自身就是一种过渡，即将纯粹美与附庸美，优美与崇高，审美判断与审目的判断连接在一起，同时，审美判断力还蕴含着“从自然事物和那不可认识的超越性界的关系原理”，从而使人从悟性到理性，从认识机能到欲求机能，从合规律性到最后目的，从自然概念到自由概念的过渡成为可能。黑格尔则提出了一个客观的合规律性的原理。认为美就是理念向自身的回归，但与柏拉图不同，他理解的理念是“丰产”的，而且“按照它的概念必须发展为一些定性的整体”以及“特殊的个体”，所谓回归就是理念通过这些整体与特殊个体的互相转化逐步实现自身的过程。

　　这是前人给我们留下来的重要成果，其中有许多值得借鉴的东西。但是，其中有一个问题，就是能不能将人理解为孤立的个体，将审美活动理解为孤立的过程？马克思讲，人之所以是有意识存在物是因为人是类的存在物；之所以是类的存在物是因为人是有意识的存在物。美几乎是人的一种近乎本能的需求，但这种“似本能”植根于人的类生活之中。审美活动的背后总有一个共同的群体，特别是在崇高的鉴赏中，不仅类的意识，而且国家意识、民族意识、道德意识、宗教意识等等都会介入其中。美的神圣性实际上是各种社会意识的综合体现，其中积淀着人类数十、数百甚至数千年形成的共同智慧。一面旗帜，比如中华人民共和国国旗是神圣的，因为它是我们这个伟大国度的象征；一处遗址，比如奥林匹斯山是神圣的，因为它是古希腊人心目中诸神的所在地；一段传奇，比如耶稣的受难和复活是神圣的，因为它寄予了基督教信徒们对上帝的信、望和爱；白鹿洞、岳麓、嵩阳、应天四大书院是神圣的，因为它们曾是称得上中国文化脊梁的众多先贤传经论道、著书立说、授徒讲学的地方。美的神圣性是对一定的人类群体而言的，一个人无所谓神圣性，因为一个人不可能超越自己。美的神圣性是美的哲学或社会学的概念，不是美的生理学或生物学概念。这就是说，美的神圣性与社会交往、与爱相关联，美的秩序就是爱的秩序，大美的背后是大爱。什么是自由？超越有限，融入群体，实现自我。审美活动之所以是一条通向自由的路，因为审美活动是通过融入群体，通过爱超越有限和实现自我的活动。从经验之美到超验之美，即从感性到理性，从自然到自由，从有限到无限，每一层递进都意味着融入更大的人类群体，同时意味着在更大程度上超越有限和实现自我。

　　康德在《实用人类学》中称人“作为有理性能力的动物”“具有一种自己创造自己的特性”，表现在：第一，保持着自己和自己的类；第二，锻炼和教育着自己的类；第三，将类当作社会性系统进行治理。这段话表明，康德晚年意识到了理性与类的不可分割。理性就是类的意识，理性或类的意识就是人区别于其他动物的特性和立足点。以这个观点反思康德在《判断力批判》中所讲的“主观合目的性原理”，会觉得其中讲的只是应该讲的一半。审美判断是单称判断，但有普遍的有效性，可以要求别的人的赞同。为什么？因为人之间有“共通感”，为什么有“共通感”，因为人是类的存在物，不可能脱离类的意识或潜意识。所谓“合目的性”是指人类或者说是作为人类一分子的个体。这就不难理解为什么康德晚年大力批判“审美的个人主义”。美作为镜、灯和路首先是属于人类的，其次才是属于个体的。美的神圣性是人类进行自我保存、自我教育、自我治理的方式，每个个体只有作为类的一分子才会理解、景仰、向往美的神圣性，也才有可能在审美活动中得到精神上的提升，乃至达到实现自我、超越自然的自由境界。

　　（作者单位：北京大学哲学系）