中国哲学以何种样态再度“登场”?

　　演讲人：高瑞泉 （）（教授　　　　　　　　　　（

　　时间：2012年12月

　　地点：上海市哲学学会

　　演讲者介绍：高瑞泉1948年6月出生，毕业于华东师范大学哲学系中国哲学专业，获博士学位，教授、博士生导师。研究方向：中国哲学。主要著作有《天命的没落——中国近代唯意志论思潮的研究》《中国社会思潮》(主编)《中国现代精神传统》《从历史中发现价值》等。

　　当代中国哲学为“秩序重建”而作的哲学活动，远远没有达到当初“动力的追求”带来的形态丰富性，更不用说其中蕴涵着尚待展开的争论如何关乎到我们的未来。往深处说，它更关系到，随着“中国崛起”，如果我们有幸能创造一种新的“轴心文明”的话，就不仅仅是令人生畏的力量，而且应该有令世人神往的境界。 

　　李泽厚先生最近连续出版了两本与刘绪源先生的对谈录。第一本名为《该中国哲学登场了》。苛刻地说，这个题目有点问题，好像中国哲学以前一直不“在场”。中国哲学当然一直“在场”，只是是否被人们关注，如何被人们关注，如何随时势与学风转移而有所转移。所以，这题目大概表示了这么一种心态和期许：随着中国的崛起，人们有理由期待中国哲学发挥更大的影响。其实，20世纪至少有三个阶段值得一说：1930年代，是体系性哲学创作期;1950-60年代，毛泽东思想即人们说的中国化马克思主义广为传播;1980年代又是一个创获期，李泽厚是这个时期的代表之一。李泽厚的第二本书名为《中国哲学如何登场?》，主要内容就是发挥他的哲学思想。我接着这个题目谈，但是我的问题意识还是更多地出自中国哲学史的研究，而不是表述某一种哲学观念。或者说，我要讨论的是经过20世纪的巨变年代以后，中国哲学的整体面貌是否可能在一个更新的视野中呈现。

　　中国哲学再度“登场”的几个前提

　　要认真讨论这个问题，有几个前提是需要澄清的。

　　第一，构成中国哲学再度“登场”的，应该是多样化的创造性成果的集体呈现。我赞成一种说法，“用现代汉语写出的优秀哲学”就是中国哲学。当初讨论中国哲学的“合法性”的时候，至少有些人是根本忽略了上世纪30年代金岳霖、冯友兰、熊十力诸先生的创造，才说中国没有哲学。我并不是说传统儒释道不是哲学，而是说，再度“登场”的中国哲学，不应该只有儒释道，更不能约化为港台新儒家。从西方哲学家提出的普遍问题入手、又接着中国传统“地气”的著作，和中国化的马克思主义，应当都包含在其中。这里强调“现代汉语”，不是说“语言是存在的家园”吗?现代汉语已经是一种十分成熟的语言，既可以用来创作像鲁迅、周作人、老舍、沈从文、张爱玲，乃至北岛、莫言那样一些诗歌小说，也足够哲学家创造自己的体系之需要。熊十力先生是一个有趣的“例外”，其《新唯识论》开始用文言写，但是意犹未尽，又写语体文即白话文本，还是文白夹杂。因为现代汉语可以自由地兼容古代汉语、当下流行语词和外来翻译词汇，文法也发生了很大的改变，至于“深层结构”是否变化，当然可以讨论，但是现代汉语显然可以比古代汉语更适合于严密、清晰的说理，至少对于当代人的哲学活动而言是如此。清华学派及其传人的著作就是证明。

　　第二，中国哲学依然在“古今中西”之争当中取得进展，至少背负着“古今中西”的大问题。“古今中西”不是纯粹哲学的问题，却是当代中国哲学家不能断然切割的语境。更积极地说，“古今中西”早就是中国哲学家需要用哲学的方式去回答的文化问题。学术风气会随时势而有所转移，有时“东风劲吹”，有时“西风烈”，有时还闹不清楚“风往哪里吹”，但是不会永远只刮一种风。哲学家对“古今中西”心仪所向可以不同，各有所本，各有所归。真正堪称“登场”的中国哲学必定是多样化的创造，至少是在多种创造中更擅胜场者。

　　第三，当代中国哲学的创获，实际上背负着两个传统。一个当然是源远流长的古代哲学传统，一个是随着近代以来的“古今中西”争论中形成的现代传统。这两个传统之间既有顺接，即明显的连续性;又有折冲和紧张。一个半世纪的社会变革包括哲学变革已经形成了一个新的观念世界，它一开始以古代传统的批判者面貌出现，两者之间似乎有某种断裂，但是其实可以说是逆接。因为这个过程其实是通过“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”等多种途径实现的观念转变。最近十多来年出现的是对批判者的批判，其实是思想史上常见的“弑父”现象的重演。我还是相信王国维一百多年前说的，“学无新旧也，无中西也”;中国哲学家以往怀抱的“世界哲学”的理想依然是有生命力的。“世界哲学”什么模样?我们不能确切地知道。但是有一点，真正有前途的现代中国哲学创作都是“古今中西”不同程度、不同取向的融合。关心最普遍的人的问题，是面向全人类创造的精神财富。

　　20世纪中国思想和中国精神的展开

　　人们说哲学要讨论的是人类的永恒的问题，但是历史上的哲学又大多与关注时代的问题有不可分割的关系。马克思说哲学是时代精神的精华。其实，能否成为时代精神的精华，对于哲学家个人来说是并无保证的。正如中国人喜欢说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，作为哲学家的自我期许，大多也只是“心向往之”而已。并非所有的哲学活动必定承担如此宏大的历史使命。因此谨慎一点，我们可以说，至少有一种哲学，是以追求“穷通”的态度对时代提出的问题进行思考，并且以某种“深密”的形式表现之。前半句话表明哲学可以是时代的自我意识，后半句是说，哲学活动形成的是第二序的思想，并且被做成了概念化的理论安排。前者需要哲人的洞见，后者需要学者的功夫。所以古人说，学者需先器识而后文章。

　　我以为，在作为时代自我意识的高度，对20世纪中国思想和中国精神如何围绕着社会生活的内在期待而展开的复杂历程，作出某种综合，也许会注意如下问题：从前现代到现代，中国社会发生的整个社会结构性的巨大变迁，涉及到存在方式和生活样态。哲学如何回应这一历史巨变所带来的挑战?以往人们注意到的历史观、认识论、价值观和方法论甚至逻辑学等等在近代以来所发生的革命性变化，如果从社会哲学视阈看，它们其实围绕着“动力”和“秩序”两方面的追求以及这两个诉求的复杂关系在展开。

　　从农业文明转变为工业文明，以及从中央帝国一变而进入高度竞争性的国际环境。现实生活中对“富强”——最初是“救亡”而后是“现代化”——的追求，需要哲学的辩护，导致“动力”的追求成为社会和民族的内在期待。中国哲学有悠远的“变”的哲学，古代哲学的“动静”、“道器”、“力命”之争，进入近代以后，积极地应对时代的拷问，要从古训“立德—立功—立言”的价值排序模式中转变出来。同时汲取了多种西方哲学思潮，结果在回答“动力如何可能”的问题时，不同的学派各有所见。以认识论谈哲学，总涉及到主体、客体、主客体关系这三项，那么下述三派也就各有所重。

　　一、严复为代表的进化论，从描述一个服从“质力相推”客观规则的宇宙图景，借助“推天理以明人事”的思维方式，论证中国人必须发挥积极的竞争精神，方能救亡图存。所以对“动力”的哲学论证是重在机械论的客观世界，从客观世界到主观世界。用吴汝纶的说法：“以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读者秫焉知变。”这一路数包括一个新的世界图景部分地成为科学主义思潮的“默识点”，在此基础上形成了一些基本的社会共识，包括科学和民主是现代中国人之所欲(可欲)，随着历史的开展，中国在民主与科学两个方面都会不断获得进步。但是，经验主义关于事实与价值分离的论断，从根本上对“推天理以明人事”这一论式的真理性提出了质疑。通过类比推理，“推天理以明人事”获得的进步主义作为一种背景性的观念，也受到广泛的批评。

　　二、现代新儒家相反，其哲学重在主体性，将“动力”的来源归结为能动的“心”。思孟学派尤其是王学的复兴，是19世纪中叶以后重要的哲学现象。从众多哲学家崇尚“心力”、梁漱溟重“意欲”、熊十力创作“心本论”，一直到牟宗三论证具有“直觉之即创生之”功能的“智的直觉”，都可以说是从心灵去寻求力量之源，尽管其最基本的依然是道德的力量。新儒家在现代唯心论方向的建构，以玄学甚至诗意的方式，而非科学行动理论提供了满足社会期待的方案，围绕现代认同的重建，提供了个人在现代社会“安心立命”的一种选择。他们成就的是用道德形上学阐释的传统思想，而非正面推动社会的实际变革。

　　三、马克思主义中曾经有教条主义的一派，将动力归结为线性的历史规律和对“规律”的服从，但是又吊诡地引发了唯意志论。中国化的马克思主义，则发展出实践的辩证法。对动力的追求侧重于“实践”，即主客观之间的辨证关系。实践论具体化为将社会革命、阶级斗争、解放生产力视为动力的源泉。沿着马克思主义哲学中国化的方向，发展出激进的社会动力理论。在意识形态相对淡化、理想主义消解的时代，必定发生新的转进。

　　上述三派，从其哲学的立场都“持之有故，言之成理”，但又引起了长期的根本性的争持。但是，综合起来，是否形成了某种与古典时代不同的精神气质上的共鸣，可以让我们窥测到现代哲学创造对于“中国崛起”的意义?

　　现代哲学创造对于“中国崛起”的意义

　　在“动力”追求高涨的同时，“秩序”的寻求也已经发生。因为困扰国人的问题“中国向何处去”转变为“现代化的追求”以后，已经内在地包含了“我们如何实现现代化?”和“中国要什么样的现代化?”的问题。前者要解决动力的来源，后者关心秩序如何建构。不过其最初，在社会公共意识的层面，是“动力”的追求压倒了“秩序”的思考，“动力”的追求与“破坏旧秩序”更相匹配。即使如此，中国思想家也不缺乏对于“秩序”的创造性构想。在寻求国家富强、民族解放的过程中，中国人并未离开对世界前途的思考。“天下兴亡，匹夫有责”的传统，由于“天下”已经大大拓展，变得既可以唤醒民族主义，又可能转化为世界公民的意识。从康有为、谭嗣同、孙中山、梁漱溟到毛泽东，中国思想家总是胸襟广阔、规模宏大，决不局限于中国问题本身，而总是同世界前途联系在一起，来设计中国的道路。所以，秩序的重构已经内在地包含在动力的追寻之中。这也是“中国道路”或“中国经验”具有独特魅力的原因之一。

　　秩序的追求可以区分为社会生活的秩序和意义世界的秩序。这是两个互相联系而又各自有其特殊领域的秩序。社会生活的秩序本质上是伦理—政治的关系，其基础是经济的结构和经济活动的秩序;意义世界的秩序则涉及到价值和理想乃至宗教。

　　从伦理—政治的向度说，有国际政治和民族国家内部的不同，中国人在追求民族国家的独立富强的同时，提出了世界主义的大同理想。这个被康有为创造性地发挥为现代乌托邦的未来社会蓝图，其秩序建构的基本原则是平等。后来的社会主义实验，与《大同书》有相当的类似。这表明平等成为建构理想社会秩序的主要原则。在基于“平等”的激进主义方案和实验之外，也有更强调自由、法治、宪政民主和市场经济秩序，倾向于自由主义的方案，后者在接受外来的思想的同时，渐渐倾向于传统的自然演变是社会秩序的基础。因而在经济起飞实现以后，以文化传统主义为特色的保守主义开始崛起，取代文化激进主义成为社会主流思潮。他们的运思方向，是将社会秩序、文化的连续性、人的实存三者视为内在一体的。在“秩序”建构上，虽然自由主义和保守主义在抗拒激进主义这一点上是共同的，但是自由主义“秩序”的基础是自由、平等和多元竞争，保守主义的“秩序”的基础更强调“权威”、“等级”和“传统”。

　　与伦理—政治向度的秩序重建相伴随的，是自19世纪中叶以来始终纠缠着中国人的意义世界的失序和重构。意义世界的失序，至少是人们痛恨的道德失序的原因之一，它更大的危险是导致社会丧失内在的权威。它包括价值观念的新旧冲突和要素排序之不同。前者是人们熟知的，社会结构、生活方式、文化冲突带来旧价值的失效和新价值的渗入，它涉及到规范的有和无。后者是指同样作为现代性价值的自由、平等、繁荣、发展等等在价值选择中何者占据优先性的问题，涉及到规范的先和后、强和弱。意义世界的重构，还关系到世俗生活和超越境界(道、上帝、神)的秩序，因而与宗教的复兴密切相关，它指示了秩序重建的形而上向度如何为世俗生活的秩序提供辩护。

　　20世纪晚期中国经历了经济起飞，随之发生的历史性变化是“动力的追求”开始让位于“秩序的重建”，或者说，原先困扰中国哲学家的“动力的追求”转变为“动力的反省”——它表现为“启蒙反思”、进步主义批判、儒家的重光和科学发展观的提出。“和谐”成为朝野一致的追求形象地表达了这一转换。在秩序重建的两个层面——价值秩序和政治秩序——也已经出现若干新的理论尝试。事实上，价值观念变革和重构是上世纪80年代以来一直纠缠国人的大题目;如何形成社会共识，即形成人们心悦诚服的内在权威，尚在途中。这是一场正待充分展开的讨论。另一方面，面临新的国际环境，原有的世界秩序需要重新规划，“天下”成为许多人热衷谈论的话题，不过直至今天，它依然是一个比较薄弱的概念：如果不解决现代民族价值的重建，谁知道“天下”有什么?至少在某些观察者看来，在“天下”话语中活跃的似乎还有昔日“帝国”的身影。它同时也追问着非西式民主体制改革的方向。不仅价值观念的转变正在途中，其更深的基础——经济结构尚在变革之中，它需要与动力式文明相协调的结构，还是回到古典时代的恬静与闲适?而其广阔的背景则是，随着环境危机和人类中心主义批判的兴起，人在宇宙中的位置似乎更为不确定。

　　总之，当代中国哲学为“秩序重建”而作的哲学活动，远远没有达到当初“动力的追求”带来的形态丰富性，更不用说其中蕴涵着尚待展开的争论如何关乎到我们的未来。往深处说，它更关系到，随着“中国崛起”，如果我们有幸能创造一种新的“轴心文明”的话，就不仅仅是令人生畏的力量，而且应该有令世人神往的境界。