作为一个思想型作家，韩少功的创作一直具有强烈的社会关切。对公平、正义的社会理想的追求，构成了他写作的潜在的核心主题。其中也隐含着政治哲学的启示。当然，对于更具有所谓文学性的作品类型如小说而言，这一点呈现得往往比较隐晦，复杂与多意，而在其思想性随笔中，则表现的较为清晰，也极富于理性色彩。在他的创作中，随笔也占有很重要的比重，而且，其比重还有逐渐增加的趋向，韩少功似乎也越来越偏爱这种直接介入当下现实的写作方式。他的散文随笔也愈发具有思想的厚度，显示出社会政治思想上的成熟与深刻。在他本人的整体创作脉络上，似乎出现了一次深刻的内在转型，作为这种转型的外在表征，他不再以小说为创作的主要文体，而是慢慢过渡到以事实上的杂文为主，即使他的所谓小说如《马桥辞典》、《暗示》，更不要说《山南水北》，已明显显示出文体混杂的特征，事实上已偏离了经典的小说体式。很明显，韩少功对文学性的理解已发生了巨大改变，或者说，他已经不再在乎自己创作的是不是文学作品。我们可以发觉，他的创作追求或写作理想(包括如何看待文学与现实，文学表达与思想表达之间的关系)，以及他对作家写作的历史责任的认识已发生了巨大调整。
这种写作责任的核心内容就是如何对当代世界做出更深刻的批判性理解，为想象进而建设一个更公正、美好的世界提供新鲜的思想启示，其中也包括做出广义的社会政治哲学方面的探究。在我看来，以韩少功为代表的作家(还包括张承志等人)进行的"越界"思考，是当代真正了不起的思想创造与文学创造。遗憾的是，对于他们提供的这份思想启示，以及其对于思想史的意义，至今仍未被有效触及。为此，我愿意冒险进入这个话题，对韩少功随笔中的政治哲学进行尝试性的解读。
需要说明的是，本文所要涉及的主要是韩少功的哲学层面的政治智慧，而不是具体的对政治体制和社会方案的思考，虽然它们也构成了韩少功随笔关注的重要内容，我所关心的主要是这些具体论述背后所显示的政治智慧，似乎无需再说明的是，这里的政治当然是指古典意义上的广义上的政治。
(一)
韩少功是所谓右派与知青两代人中极少数最优秀的作家之一，这种杰出并非由于不乏悲剧性的个人生命史经验和丰厚的历史经验(其他的一些作家也具备)，而主要是因为对这份沉重的历史经验的有效而深刻的反省，这使他成为右派与知青两代人中少数能走出经验限制，把时代记忆转化为一种宝贵的思想财富而不是思想囚笼的作家，他已因此成为将历史经验转化为人生智慧而不是傲慢与偏见的思想者。
他对这两代人的社会理想主义进行了隐秘升华，而不是像某些人一样，从理想主义坠入价值上的虚无主义;同时，他又时刻警省着理想主义的可能后果，留意以复杂而丰富的历史经验，以他对历史的在场式见证，暗中校正理想的目标与尺度。
另外，他还有意向这种平和的理想主义注入实践性品格，让自己的社会理想接受思想与现实的双重滋养和双重检验。"我经历大学的动荡，文场的纠纷，商海的操练，在诸多人事之后终于有了中年的成熟。"(《完美的假定》)他有过参加八十年代初学潮的经历，进行过将社会主义与资本主义体制相嫁接的乌托邦实验，做过作协机关的改革与管理制度的尝试。[1]某种意义上说，这些行为既是他理想外在化的必然结果，也是他磨炼、检验自己人生与社会理想的有意为之。它构成了韩少功政治智慧的另一个重要来源。
所以，韩少功是当代极富象征性的作家，某种意义上说，他在随笔中向读者传递的正是曲折、复杂的中国当代史的暧昧而深刻的启示。如果读者足够有心，并具备必要的心智的准备，从他的文字中，我们可以听见历史对当下的发问与隐含教诲，可以目睹历史遴选的一两代人中的独特代表与自我记忆的角斗，以及他对之进行反刍继而顽强地加以消化，从而生成政治智慧的惊心动魄的戏剧性过程(虽然这一切都慢慢消融进韩少功貌似平静的叙述中，但那不能简单地看作是对历史的和解或谅解，而是真正富于智慧的对历史的理解与认知)。
(二)
韩少功拒绝当代的主流意识形态对社会主义历史的妖魔化，他一再结合历史经验否定对"文革"的"全盘否定"。他提醒人们分辨这份沉重历史遗产的复杂性，留意其中的合理性因素，它的历史意义与潜在的当代价值，他也不失时机地反驳当代主流意识形态对这段历史的不实指责与刻意简化。韩少功试图在历史的前因后果中真实地理解这场复杂的现代运动，包括它所导致的巨大苦难，并试图去把握它的沉重的启示与教训。《"文革"为何结束》对于文革终结的原因，尤其是旧营垒的恢复过程，民众的反应，以及历史后果做出了描述与评价，让读者领会"文革"的政治性质，目标追求与多重历史效应。《革命追问》也客观描述了导致"文革"发生的历史动力和这场运动的复杂面相，他对红卫兵的政治诉求，官员、知识分子的处境的叙述，对"文革"中政治、经济、科技文化方面的成就的呈现也极大质疑了当代主流意识形态的简单化理解，在事实陈述的基础上，他有力地批驳了当代主流话语生产的真实逻辑。
也许，在所谓右派看来，这种言论是带有某种"新左派"气息的，因为他拒绝自由派人士的"政治正确"。但是，对韩少功做"新左派"的定性无法令人满意，因为从左派那边看来，恐怕韩少功的有些话同样刺耳，可能觉得他太右。这不奇怪，韩少功本就无意做个什么派，他自己也曾说最怕被人归入什么派："我的主张是不管左派右派，能抓住老鼠就是好派，能解释现实就是前进派。"(《韩少功、王尧对话录·革命追问》)
那种非左即右的思维正是他极力避免的，在他看来，告别了社会主义的教条，并不意味着我们要接受市场的教条。对社会主义理想追求和它的某些社会政治遗产的肯定，并不妨碍同时对它进行深刻全面地批判性反省，不过，这种严厉的批判也并不导向对其对立面的拥抱与逻辑上的肯定。在这一点上，他是谨慎的，明显区别于某些同代人对历史怀旧式的原谅(他们出于潜在地维护青春记忆合法性的目的，通过有选择的记忆历史而回护了那个时代)，"并不是所有的人都经历了当年，都有铭心的记忆。时间流逝，常常使以前的日子变得熠熠闪光引人怀恋。某些左派寻求理想的梦幻的时候，可能会情不自禁地举起怀旧的射镜，投向当年一张张单纯的面孔。"(《完美的假定》)也区别于满怀激进的理想主义的年轻一代，由于他们缺乏对"文革"历史灾难的真切体认，为了批判当下的不合理秩序，不无偏激地向旧有的社会主义时代寻求批判性的资源与灵感。
韩少功认为，不管是怀旧式的有选择性的记忆，还是理想主义的偏颇，那些对过去时代的美化，虽然对抗着对过去时代的全盘否定式的妖魔化，却是犯了同样的毛病，坠入了同样的逻辑上的陷阱。其客观的结果，依旧是巩固了对历史的单面化认识，事实上反而可能加强了来自右的方向上的历史偏见。这恰恰是认识历史的最大的问题，也是我们一再陷入悲剧性历史循环的根本原因。
这种非此即彼的思想方式正是现代性思维的深刻体现，它使任何来势凶猛的批判从一开始就种下了危机的种子，重复了它的批判对象的内在逻辑，复制了其内在结构。韩少功的这种批判事实上也暗合了解构主义的思想精华，中国学界似乎对此并不陌生，但正如韩少功所指出的，中国式的后现代主义者或解构主义者们虽然言必称德里达、罗兰·巴特，事实上却从来没有深入到解构主义思想的核心地带(《夜行者梦语》)。当然，韩少功的智慧主要并不是来自解构主义的启发，他也从来不是一个在任何意义上依赖某种西方理论方法或观念的读书人。众所周知，韩少功是一个阅读视野开阔的人，他的思想滋养来源是多方面的，既有马克思、列宁式的历史与理性，也有尼采、萨特的存在与虚无，又受过庄禅智慧的熏陶，而且对当代思想的新进展也不陌生，古今中外的思想精华的综合影响极大地升华了他对人生、历史经验的反省与提升能力。如果说人生经验和学习得来的历史知识是矿藏，那么，思想能力则是开采、挖掘的能力。对于一个人形成历史智慧与政治智慧而言，二者都不可或缺。
不过，需要说明的是，尽管韩少功是一个理论、知识吞吐能力惊人的作家，也极具思想的才份，却不是一个所谓"严谨"的学者，他也决不以此为目标(在《强奸的学术》，《岁末扔书》等文中，他一再表达了对当代学术的失望与批判。其中既有对画地为牢的现代学术体制的不满，也有对学术为稻梁谋的不真诚态度的鄙夷)。他以真正开放性的视野，为我所用地吸纳任何有益的思想养料，没有任何学科疆界，知识畛域的限制，他也从不强迫自己陷入任何一种理论体系中去，从而形成一种稳定的视角。事实上，他随时警惕着这种危险，在他那里，任何一种理论方法，不管自身多么完美和诱人，都只是思想的启示，暂时的工具，而不是值得充分信赖的思维依靠。"读书不是要读结论，重要是读智慧过程，读知行合一的经验。"(《穿行在海岛与山乡之间》)这是他非凡思想活力生成的一个重要原因。
不难发现，在韩少功的思想中，可能禅宗思想是其中重要的因素，它转化成了一种特有的政治智慧。有时它表现为对唯名论的批判，即对各种"主义"的警惕。他也爱用这种句式提问，"民族，哪一种民族?"(《第二级历史，作为符号的全球和民族》)，"大众，哪一种大众?"(《哪一种大众?》)所以，以一种主义批判另一种主义，以一种社会制度的理念批判另一种社会制度，用禅宗的语言说，都是用一根手指代替另一根手指，而迷失了手指指向的月亮。
事实上，超越这种非此即彼的现代性思想方式正是当代最需要的政治上的智慧。不过，对韩少功来说，它只是一个前提和准备，它并不是要让人走向政治上的相对主义，而是为了进行积极的建设性尝试，寻求在一个所谓后现代时代建立合理秩序的可能策略。他提出，瓦解了观念上的二元对立和独断论，破除了对某种理想化的固定秩序的落实冲动，并不否定建立一种新的公共性约定，这是一个所有确定的公共预设都面临诘难的时代必要的脚手架，一个工作性平台，一个策略性的进行社会建设的前提。
"在差异和交锋中建立共约，在共约中又保持对差异的敏感和容忍，是人们走出思维困境时不可或缺的协力和互助。这种共约当然意味着所涉语义只是暂时的、局部的、有条件的，并不像传统独断论那样许诺终极和绝对。因此它支持对一切'预设'的反诘和查究，但明白在必要的时候必须约定某些'预设'而存之不问;它赞同对'本质'和'普遍'的扬弃，但明白需要经常约定一些临时的'本质'和'普遍'，以利局部的知识建制化从而使思维可以轻装上阵运行便捷;它当然也赞同对'客观真实'的怀疑，但并不愿意天真浪漫地时时取消这一即便是假定的认识彼岸--因为一旦如果没有这一彼岸，一旦没有这一极限的导引，认识就失去了最为重要的公共价值标尺，也不再会有任何意义。这一共约的态度是自疑的，却在自疑之中有前行的果决。这种共约的态度是果决的，但在果决之余决不会有冒充终极和绝对的自以为是和牛皮哄哄。可以看出，这里的共约不仅仅是一种语用的规则和策略，本身也就差不多是一个哲学话题。它体现着知识者的这样一种态度，既不把独断论的'有'也不把虚无论的'无'制作成神话。与此相反，它愿意方便多门，博采众家，在各种符号系统那里寻找超符号亦即超主义的真理体认，其实际操作和具体形迹，是在随时可以投下怀疑和批判的射区里，却勇于在一个个有限条件下及时确立知识的圣殿。套用一句过去时代里的俗话来说，这叫作在战略上要敢于虚无，在战术上要敢于独断。"(《公因数、临时建筑以及兔子》)
这就是他所说的"完美的假定"。
(三)
类似于庄禅智慧的思想方法转化为一种韩少功式的辩证法，我称之为情境式辩证法，这构成了韩少功的独特思维风格。他从不站立在固定的地基之上进行批判与建设，但也从不离开地基进行批判与建设。韩少功总是警省于形形色色的主义与意识形态，对种种的历史主义有一种天然的不信任态度，但这并不否定他对社会理想性目标的抽象肯定。在特定的情境中，他相信可以尝试着找到一种较为合理的，甚至最为合理的制度方案。当然，这一过程总是伴随着多次的证伪与试错，甚至失误，但这不是我们容忍不义、不合理现状的理由。
于是，韩少功要引入一个虚数，"完美的假定"：
"理想从来没有高纯度的范本。它只是一种完美的假定--有点像数学中的虚数，比如根号-1。这个数没有实际的外物可以对应，而且完全违反常理，但它常常成为运算长链中不可或缺的重要支撑和重要引导。它的出现，是心智对物界和实证的超越，是数学之镜中一次美丽的日出。"(《完美的假定》)
在各种实质性的理想方案因其自身的历史危机而面临合法性质疑，同时遭受到所谓后现代主义和消费主义的消解的双面夹击下，如何进行一种新型的政治建设，就成为一个严峻的问题。韩少功试图寻找一种新的思路。它并不通向任何确定的政治制度与社会秩序(而历史上的众多乌托邦实验之所以最终走向自己的反面，演化为自身目标的反讽，正因为在固化为一种体制之后，丧失了自己最初的批判性视野，也丧失了自我批判、自我调整的能力。)
"完美的假定"作为"临时建筑"和虚拟方向，豁免于历史上的灾难，不会因其被实证性地落实而丧失合法性;相反，正因为它无法被最终落实，并拒绝这种落实，反倒使它保持了纯净性，成为一个悬挂在不合理的，有待变得更美好的现实之上的另类维度，一个批判性的督促力量，一个不断革命的动力。它是一盏闪烁在远方的标明方向的灯火。
"于是，他们的理想超越着具体的目的，而是一个过程;不再是名词，更像一个动词。"(《完美的假定》)
这就是韩少功所谓"过程价值论"(《世俗化及其他》)。
在很多人看来，除了资本主义的全球体系，当代世界秩序似乎已无另外的可能性。同样道理，这种"完美的假定"对很多人来说，可能已变得不可想象。但在韩少功看来，它正代表了一种对当代世界说"不"的执着勇气，它的虚拟性正是它的力量之所在，这个世界会因为有了这个假定而实质性地发生改变。
我以为，这是当代批判性思想的一个重要的理论创造，它既在理论上回应了虚无主义，包括各类后现代新历史主义，犬儒主义的解构主义和多元主义等等的深刻挑战，又以新的策略建立了进行新的社会方案探索的理论基础。当然，不可避免的，它也打上了当代批判性力量一时找不到明确的方向的精神印迹。
这一"假定"自身具有巨大的包容性，在韩少功看来，不管是左的，右的，宗教的，世俗的，只要能够批判性地面对当下，试图追求一种更完美的社会秩序，更公正合理的社会理想，都应获得平等的尊重。"他们的立场可以是激进主义也可以是保守主义，可以是权威主义也可以是民主主义，可以是暴力主义也可以是和平主义，可以是悲观主义也可以是乐观主义，但这并不妨碍他们呈现出同一种血质，组成同一个族类，拥有一个姓名：理想者。"(《完美的假定》)
他对左的格瓦拉和右的吉拉斯同时加以肯定，正因为他们代表了这种完美的假定，是这种"假定"的优秀人格代表。在韩少功看来，他们实质性的趋同，足以超越左右的形式上的政治分野。表面化的立场和意识态的差异，因为在共同的目标之下--即建立一个公正的，合乎人性理想的社会，完全可以，而且应该统一起来，集结为对不合理的旧世界秩序的批判性力量和新世界的建设性力量。
这里，韩少功又提出了一个问题，一个更广大的"统战"问题。在当下，批判性力量，尤其是知识分子群体，面临着被各种主义和立场所分裂的危险。这其中，除了实质性的政治分野和终极目标的不同(比如是要建立一种公正的秩序，还是建立、维护一种不合理的权力结构)，还有大量的同一理想目标之下的立场上的左右之争，具体方案上的方法之争，学术观点上的理论之争，甚至表述策略之争，意气之争，这让大家反而忽略了彼此其实可能分享着某些共同的前提和目标。这事实上破坏了批判性力量的统一战线，损耗了力量，客观上起到了加强当代权力结构的作用。
相反，立场上的表面相似，却可能掩盖了实质性的分别，更不用说不真诚的投机者和跟风者的加入。值得注意的是，随着所谓左翼思想的兴起和逐渐获得民间的合法性，一些人又开始加入左派的合唱，他们事实上损害了真正的当代批判性思想的纯洁性。不难发现，这是当下左右思想纷争的一种真实状况。对于当代中国的批判性思想来说，这也是一个值得警省的现实。1990年代后期的思想论争，当然取得了巨大的思想成就。但在与权贵化的知识分子群体进行必要的决裂的同时，也造成了批判性思想内部的一定程度上的不应有的分裂。韩少功可能在无意之间给了我们有益的提醒。
当然，有了这个完美的假定是远远不够的，还要有足够的现实的智慧。在这方面，韩少功又显出极其务实的作风。如果只看到韩少功的理想主义，而看不到他的务实或现实主义，那还没有认识完整的韩少功。他所谈论的制度和体制总是某种具体的制度和体制，总是具体情境中的制度与体制，他从不在抽象的、单纯理论的层面上进行演绎。他在分析一种制度设计的时候，总是同时警省着这种设计的可能的复杂的后果，正面和负面的效应。他善于以他的丰富人生经验和广博见识，以及对人性复杂性的认知，发现一种看似合理的制度设计可能会因某种细小的因素发生变异，甚至越来越悖离了它原初的目标，最终成为它的反讽。
在这一点上，或许可以看出鲁迅式的思维，对任何好世界的怀疑，只是韩少功不是那么绝望。或许在韩少功看来，可怕的不是制度设计的不合理，而是对某种制度设计的过份自负与信任(不管它多么完美)。但是，这不是让我们放弃社会理想追求的理由。韩少功和崇拜"自生自发秩序"的自由主义者有着本质上的深刻差别(韩少功与哈耶克式的对社会主义或全能主义的批判，也完全不在同一个方向上)。
韩少功提出了另一种政治智慧，它要求在进行制度建设时，根据具体情境，随时用另一只眼防犯着可能的漏洞，不断调整、校对着制度设计的方向，留意着每一个细节，这是一种不断打补丁式的设计，他要求着制度构想者的审慎、耐心和谦逊。这就要求从事制度建设者的清醒的头脑，对任何制度不完美性的清醒意识。我想，在韩少功看来，好的制度设计应是可以被不断补救的制度，从一开始它就应具有可进行修补的弹性空间和可能性。
因此，任何制度都容不得浪漫想象，无法被照搬。在《民主：抒情诗与路线图》中，他对那些把民主制度理想化的人进行了讽刺：
"这些误解者最可能把民主当成一首抒情诗而不是一张施工图，缺乏施工者的务实态度、审慎研究、精确权衡，不断总结经验的能力，还有因地制宜除弊兴利的创造性思考。"
好的民主制度无法搬来，它也很难说是一种"普遍"的制度，我们要知道它的某些好处，也要明白它的限度，懂得因地制宜加以改造。同时，引进某些民主制度的因素，更需要踏踏实实的施工，瞻前顾后的智慧，如此才能使民主制度起到保护实质民主权利的功能，而不是假民主之名，以形式上的民主维护着实质上的不公正。
显然，在韩少功看来，当代中国与当代世界之所以出现这么多问题，和制度拜物教及这种"浪漫抒情诗"作风大有关系。在这里，韩少功对当代的参与政治的人们(不管是施政者，还是公民)的政治能力和素质提出了一种要求。如果人们普遍缺乏这样的政治能力和素质，那么，再好的制度构想也难保悖离初衷。
于是，"人"的问题再度进入了韩少功的视野。
(四)
韩少功和各种形式的制度主义者一个深刻的分别在于：他认为，对于一个公正合理的秩序来说，制度是必要的，但远不是充分必要的，它不能解决一切问题，甚至远远不能;相反，如果缺乏必要的"人"的支撑，即使理论上完美的制度也可能最后沦为实质不公正、不合理的护身符。任何一种变革与革命都难免沦为同样的权力体制的复制，因为人心中的微观权力结构仍在。制度的背后，是文化，或者说被不同的文化所塑造的人性。
这一问题在消费主义时代变得更为严峻，因为消费主义时代造就了一种不适合政治的"人性"。"消费主义毒化民心，涣散民气，使民众成为一盘散沙，追求正义的任何群体行为都不可能。这是极权者和腐败者最为安全和放心的局面。......在一社会道德机体正在逐步溃烂的时候，姓'社'还是姓'资'一类理论上的争论，其实已经不那么重要。土壤已经毒化，你种什么苗可能都不灵。(《韩少功、王尧对话录·个人解放》)
人性是个容易让人误解的概念，它易于让人产生人文主义的意识形态联想，或勾联起对中外古典政治德性的政治哲学记忆。但在韩少功这里，人性概念和启蒙主义、人文主义关于人性的观念的联系较为复杂，如果说前期还带有启蒙主义的某些痕迹，那么1990年代中期以后逐渐有了清晰的新意义。在很多地方，韩少功笔下的人性是在对启蒙主义的人性观的反省的视野里提出来的。对他来说，人性作为一个中性的概念，它自身不是价值尺度。
韩少功当然也不是试图用道德来解释历史，相反，他从来不把道德、人性作为解释历史的重要工具，比如他明确拒绝用道德与人性来解释"文革"。(《韩少功、王尧对话录·革命追问》)。
事实上，韩少功给人性注入了新的意义和理论内涵，虽然，在某种意义上，它的确还带有启蒙主义观念甚至意识形态的残留。通过人性，韩少功开始了新的思考，带出了新的视野。这是一个带有文学家风格的理论视野。人性，意味着超越现代性的对新的人性或"新人"的重新想像。它可能和历史上的社会主义文化实践对新人的构想有某种若隐若现的潜在联系，这一点可能是韩少功本人未曾意识到的。
这个新人性的建立，或许是韩少功心目中的新政治文明和经济文明的重在内在部分，他用新的人性这个目标挑战了现代性的那些目标诸如发展、富裕、自由等，事实上，对这些目标的追逐其实是遗忘了更为根本的东西。正是由于这个原因，韩少功表现出被人误解为反现代的言行(如隐居乡下，如写作《山南水北》)，但其实韩少功反的不是现代，他反的是现代的人性理解或对人性的假设，和建立在其上的现代生活方式(诸多现代危机都能从这种关于的人的假设中找到根源)。在众多随笔中，韩少功对现代消费主义文化，以及它所催生出来的虚假需求，和所谓"自然的"人性欲望进行了批判。
对人性的强调就是在这样的思想脉络里获得意义的。
如果不是在个别的、片段的表述里，而是在韩少功的整体思想脉络里来看，他对"新的人性"的重建的呼唤，挑战的正是现代性的人的基本预设，其中有他对现代人生活方式和人生哲学的反省。(这一点《山南水北》表达得很清楚)。在他看来，没有新的人性的重建，也难以出现一种真正合理的制度。
"制度易改而人性难移。正是受制于人性这一弱点，社会改造才总是特别困难：因为这样做的时候，改造者需要面对既得利益者(赢家)的反对，还经常面对潜在的受害者(输家)的心理抵抗。""人民是真正的英雄吗?是的，但这里是指觉悟了的人民。"(《自我机会高估》)
但是，从另一个角度讲，所谓好的制度试图保障的不也正是一种良好的、健康的人性吗?可以想像，在韩少功的理解里，所谓好的制度，可能只是在特定的情境下，最适宜看护、培育良好人性的人类群体的组织方式。
或许，我们还可以这样推论：在韩少功看来，好的制度制订者，实施者，以及他们设计的制度，应具有一种对于所谓人性的通透的理解，也即对于普通的人性有一种仁厚的宽容之心，能够容忍它的某些缺陷，至少一开始没有对于普通人性过高的期望(那些试图落实的乌托邦方案往往有一种对人性的高要求，并把它作为前提和预设);但是，好的制度却必须有一种天然的善的本质，除了符合公平正义的原则之外，它本身还必须成为一种培育良好人性的土壤。也就是说，所谓美好人性不应是制度设计的起点，却应是其终点，或贯穿性的本质与目标。
尤其重要的是，美好人性理应成为对制度设计者，或有力量影响制度制订与实施的强势社会集团的道德考验，一个社会，如没有这样一部分富于牺牲精神或理想情怀的精英群体，任何的"好制度"都可能难以启动。
这样的思路带有某种古典政治哲学的色彩。我不敢保证这样的理解符合韩少功的本意，的确，我也找不到韩少功就这一问题的非常具体的文字表述，但在他的一系列文章所组成的整体思想脉络里，我以自己的方式读出了这种线索。我以为，韩少功所赞赏的这种政治德性与他一直心仪的崇高人格和道德境界是紧密相联的，那是一种众生未度我不成佛的大慈悲，他不要求别人成为圣人，但要求自己成为圣人。在他笔下，格瓦拉、吉拉斯，以及背叛自己的阶级响应革命却被当作革命对象枪决的"他"，加藤的祖父母等，这些人身上都闪烁着这种道德光辉。每读到这类人物，我都能通过明显变得激越的叙述语言感受到韩少功写作时的不平静的内心潜流。他在向这些人物致敬的同时，也在批判着，抗议着当代文化对于"人"的亵渎式理解，他分明在指给当代世界看：这样的人是存在的，这也是人性，最高的人性!
如果联系到韩少功对于这种人的精神性的一以贯之的强调，则可以大胆推测：或许，在韩少功看来，一个社会，如果没有这样一种人的持续存在--虽然可能注定是少数，如果没有他们身体力行，甚至仅仅只是作为一种象征性的感召存在，则难以给制度注入实质性的正义内容。于是，也就无法最终保证任何制度的变质，不能保证完美的理论沦落为意识形态的无耻说辞，不能保证制度沦落为"合理合法"的不义的帮凶。或许，这是韩少功在见识了过多的此类灰暗的现实之后的不无悲观的看法，或许这是他不便明言，也不愿明言的隐晦的告白。或许，这是他一时找不到现实的革命性力量或制度可能性的历史条件下的无奈的最后依靠。
可以看出，这其中也包含着他对那些依靠某种社会群体的政治理论的不信任。在他看来，将希望寄托于某个阶级或社会团体，并指望其作为革命性力量是不可靠的。如果人性的基础不具备，任何革命的结果都值得怀疑。"九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生教条，人们真是大力轻松和自由，包括灵魂在物质生存的底片上自由地曝光，人性在一个无神无圣的时代加速器里自由地裂变。于是刚在广场上头扎白布带含泪歌颂'民主'的青年，转眼就敲开了高官的后门，用馅笑和红包来换得一纸红头文件，以便自己制作的'党员教育'专题录相带可以发行到基层支部从而赚来大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。""一位作家说过，他更愿意关注人的性情，在他看来，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人文观察者不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。当然，必定是出于这同一个原因，一切急功近利的社会变革者，便更愿意用'阶级'、'民族'等等群类概念来描述人，更愿意谈一谈好制度和好主义的问题，而不愿意谈好人的问题，力图把人的'性情'一类东西当作无谓小节给随意打发掉。"(《熟悉的陌生人》)
这在他对闹学潮的学生们的记叙中同样表达得非常清楚。
对于政治德性或人性因素的强调，使韩少功区别于任何制度学派的思路。不难发现，在他的富于理性的文字中仍闪烁着一个人文学者或文学家的情怀。当然，对于这种思路，也是可以争辩的。
(五)
在肯定人的精神性的时候，韩少功指出，真正的美好的人性代表了真正的自由，在《熟悉的陌生人》中，韩少功记述了这样一个事例："他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有的家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命的军队，成为了自己熟悉的陌生人。......但他临死的遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，......他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一些自我的自我，完全违反着某些社会常理和常规。就像老人能够理解年青人目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的自由选择权利。......自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群类的神圣标志。"
这种自由，令当今形形色色的自由主义者相形失色。它也无声地批评了当世"自由主义"理解的人性的狭隘性，以及这种狭隘的人性更加狭隘的排斥性。韩少功在肯定八十年代启蒙主义时代的"自由"所具有的解放意义的同时，也尖锐地指出，这种自由已经耗尽了它的革命性潜能，走入了死胡同(《韩少功、王尧对话录·个人解放》)。他对当代"自由主义"重要表现之一的个人主义做了富于文学性的讽刺：个狗主义。(《个狗主义》)可以说，作为意识形态的当代"自由主义"的实质内含，恰恰违背了真正的自由精神，包括古典自由主义的本义和原初理想。
真正的自由同时意味着对他人的宽容，对多元性和差异性的尊重。按这个逻辑延伸，韩少功对民族主义进行了反省。近年来，他非常关注民族问题。其实，他对民族主义的批判是他对自由主义(个人主义)、当代人性观等现代观念的批判的自然延伸，是把人的问题推广到世界秩序层面上的理论结果。不难发现，在韩少功看来，民族主义，尽管在全球化时代有某种对抗资本主义不合理世界秩序的积极意义，但作为一种现代建制，它在某种意义上只是现代"个人"的一种国族层次上的放大。"我曾经去过东南亚、南亚等一些周边较穷的国家。有意思的是，我的某些同行者无论是如何崇拜自由和民主，如何热爱西方体制并且愿意拥抱全世界，但只 要到了国境的那一边 ，只要目睹邻国的贫穷与混乱，他们就不无民族主义乃至种族主义的傲慢和幸灾乐祸--非我族类的一切都让他们看不上眼。......我相信，他们一直声言要拥抱的全世界不过是曼哈顿，一定不包括眼前些'劣等''愚顽'的民族;如果现在给他们一支军队，他们完全有可能有殖民者的八面威风。............因为它揭破 发展中国家很多人的真实心态，揭破了民族主义与自由主义的暗中转换--它们看似两个面孔而实则一个主义，常常在很多人那里兼备于一身。"(《国境我这边和那边》)
于是，在对中国、亚洲的民族主义和亚洲想像做评述时，韩少功反向追问："我的问题是，中国人有了'亚洲'又怎么样?中国人会有一种什么样的亚洲意识?换一句话说：包括中国人在内的亚洲人怎样才能培育一种健康的亚洲意识、亦即敬已敬人、乐已乐人、利已利人的亚洲意识?""正是考虑到这一点，我才不得不回顾'个人利益最大化'这一自由主义的核心观念。如果这一现代性经典信条已不可动摇，那么接下来，'本国利益优先'或'本洲利益优先'的配套逻辑只能顺理成章。在这种情况下，我们凭什么来防止各种政治构架(无论是国家的、地区的还是全球的)不再成为利已伤人之器?......因此，重构亚洲与其说是一个地缘政治和地缘文化的问题，毋宁说首先是一个价值检讨的问题，甚至是清理个人生活态度的问题。"(《国境我这边和那边》)
这种追问显示出韩少功作为批判知识分子的全球视野，融和了他作为文学家对人类命运的关切。
韩少功对现代世界体系的批判，对全球化背景下现代的经济、政治、文化状况的批判性考查，有他鲜明的个人风格。他很少诉诸于理论加材料式的僵硬，而总是结合他旅行各国的亲身经历加以生发，以大量的经验性事实，加以提升和抽象，因而增加了别样的批判力量。对不同类型的国家，如欧美国家的问题，像法国、美国，第三世界国家，像印度、东南亚诸国，既结合各国不同的文化、地缘背景进行具体分析，又把它们放置在全球性联系的格局中，在当代世界体系的中心与边缘关系中，加以认识和判断。他关注的重心是当代世界体系本身的问题。当然，作为其核心的还是对中国问题和中国道路的思考与探求。
在韩少功的文字中，在那些记述异域生活的篇章里，我们不难看到他对本民族文化的热爱，其中更多地强调的是民族文化具有怎样的生存论上的绝对意义。这其中自然也带有对消灭多样性的全球化意识形态的批判。
但韩少功决不是一个只关心民族命运的现代民族主义者，相反，他时刻保持着对民族主义狭隘性的警觉。他关心中华民族的命运，同样也关心超越民族的人类普遍生存，他弃绝任何狭隘性，不管它是以什么形式来表现，即使是中华民族的民族主义。
于是，他对民族主义的狭隘性做了批判，并试图设想一种去除民族主义狭隘性的更合理的世界秩序和组织规则。所以，他对正在想望崛起，渴望成为强者的中国提出了警告和期望："频遭外敌侵凌的时候，中国人无可选择，需要民族主义的精神盾牌，以推进救国和强国的事业。那么，当中国逐步走向世界大国舞台的时候，即便还无法进入民族消亡的融融乐园，但理性地看待民族差异，理性地化解民族矛盾，至少是不可回避的文明责任。敬人者实为敬己，助人者实为助己，超越狭隘民族情绪和培养国际责任意识，实为当今日益重要的课题。
在这种情况下，作为一种文化和制度的资源，中国前人那种淡化民族和融合民族的历史实践，也许应该重新进入当代知识视野。中国前人那种世界主义和天下主义的'大同'理想，也许有朝一日将重新复活，成为更多黑色头发之下亲切面容，为这个民族主义喧嚣了数百年的世界，提供一种重新辨认和情意对接的目光。
我们需要争取这样一种可能。"(《超越民族主义》)
同样，在批判现代民主制度的"内部性"的时候，他还希望能够建设一种超民族国家的世界共同体："一个民族国家光有内部民主也是有隐患的。考虑到经贸、技术、信息、生态安全等方面的全球化现实，更充分的民主一定要照顾到'他者'，要包括睦邻和利他的制度设计--就像欧盟的试验一样，把涉外的一部分外交、国防、金融、财政权力从民族国家剥离，交给一个超国家的民主机构，以兼顾和协调各方利益，消除民族主义的利益盲区，减少国与国之间冲突的可能性。至于欧盟与'X盟'之间更高层级的民主共营构架，虽然面临着宗教、文化、经济等令人头痛的鸿沟，但只要当事各方有足够的诚愿和理性，也不是不可以进入想象。"(《超越民族主义》)
当然，这种世界大同的梦想，中外历史上都曾有过不少，但在当下语境中，我们是不是也应该向前人汲取些灵感，试着提供一些另类方案，寻求解决当前世界纷争和人类灾难的另外的途径呢?
结语
韩少功的随笔提供了丰富的政治启示，包含着值得人们好好对待的政治智慧。他的这些富于理性气息的启示仍保留着人生经验的原始的复杂生动的状态，成为对僵化的现代体制的一服解毒剂，为进行新的制度创新提供了思想启迪。当代中国以及当代世界的复杂问题，需要这种智慧来应对。
最后，我想说，韩少功的政治智慧可能和他的巨大抱负有关，或许，正因为这种高远抱负，他才有意地去磨炼、发展自己的这种政治智慧。
这是什么抱负?
韩少功的最大关切，还是中国如何在出现历史契机的时刻，解放思想，开放心胸，去除各种现代迷信，以真正的自信，大胆而又审慎地吸取中外古今的一切文化资源，认真领会正反的历史启示，大胆想象，小心从事，踏实施工，不断尝试，进行伟大的制度创造与文化创新，担负起自己世界史的责任，开创出一种真正具有普遍性的文化，从而造福这个世界。那不单单是为了中华民族的利益和荣耀，也和文化民族主义的诉求与梦想无关。它渴望通过一代代人的努力，再造一个天下--不只是中国人的天下秩序，而是全球人的天下，那既是一种新的更合和的世界秩序，也意味着一种更单纯、健康的和人性状态，一种充分利用现代技术但不囿于技术，鼓励多样化的交换而不被单一的消费交换所异化的生活方式。那是现代之后的现代世界，而不是以现代之名，回归到新的野蛮的现代世界。
"利益正在使人与人之间相互盲视，正在使阶层与阶层、民族与民族之间相互盲视。因此，我们需要GDP，更需要社会公正，需要理解的智慧和仁慈的胸怀，来促成旨缓解现代性危机的思想创新和制度创新。"(《进步的回退》)。
这是一个完美的假定。这恐怕也是韩少功这一代人，也是中国最优秀的一群人的最深沉动人的梦想。
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