演讲人：胡彬彬
时间：4月24日
地点：湖南大学岳麓书院
演讲人介绍：胡彬彬，湖南大学岳麓书院教授、中国村落文化研究中心主任、博士生导师、国家社科基金重大项目首席专家、湖南省政协常委。长期致力于中国村落文化研究，被称为“中国传统村落文化研究的拓荒者”。其主要学术思想与论文见于《民族研究》、《光明日报》等国家重点报刊和若干专著。
湘南街衢式村落。
湖南西南部绥宁苗族临水干栏式建筑
编者按：今天，光明日报将光明讲坛设在岳麓书院，请胡彬彬教授论述“小村落，大文化”。过去，传统的文史哲研究框架体系，忽略了对中国村落文化的研究，我们在这里探讨中国传统村落文化，从学术研究的视角看，是具有创新意义的。胡彬彬教授用三十年的时间做了一件事：对中国传统村落文化进行系统考察和多维研究，他将以田野考察所历、所见、所研的大量例证，来探究中国传统村落文化在中华民族传统文化中的地位与价值。
中华农耕文明与中国村落文化
中国是世界上四大文明古国之一，拥有悠长久远的农耕文明史。这句话不是空穴来风，而是有物证的。物证在哪里?湖南南部的永州有一个地方，叫作玉蟾岩，当地的土话叫“蛤蟆洞”。在这个洞里我们发现了上万年前的人工栽培稻种子。这是一个让全世界轰动的发现，也是让全世界瞩目和服气的物证。这足以证明，中国是世界上少有的拥有上万年农耕文明史的古国。
第二个和第三个例证是，湖南常德的澧县有两个山，一个叫城头山，一个叫彭头山。上个世纪，我们分别在这两座山上发现了六七千年前的古代遗址。前者不仅有一个非常大的类似于城池或村落的遗址，而且还有保存完好的稻田遗址;后者更是又有稻谷种子出土。我想那就是华夏先民非常远古的村落和人类最早进入农耕文明的物证。
何谓村落?《辞海》只给了两个字的注解：“村庄。”《辞源》给了六个字的注解：“乡人聚居之处。”这两个注释有点单薄。“村落”是个中国词，有关“村落”的称谓，很早就出现在中国古代文献中。如《三国志·魏书卷十六》：“入魏郡界，村落齐整如一，民得财足用饶。”
“村落”一词，在魏晋以降的古代文献中出现的频率就更高了，在此不再一一赘述。联系前面的三个物证，我们可以给“村落”下一个大致的基本的定义，即村落是由古代先民在农耕文明进程中，在族群部落的基础模式上，进而因“聚族而居”的生产生活需求而建造的、具有相当规模、相对稳定的基本社会单元。村落与村落文化的内涵虽不尽相同，但关联紧密。“文化”是个舶来词，源自拉丁文“cultura”。这个词的原始词意具有耕种、居住、敬神等多重意义。由此可知，村落和文化的关系是非常紧密的，而且都是农耕文明的产物。村落是基础，文化是内涵。
我们常常说“中华民族”这个词。“中华民族”是怎么来的?“中华民族”的构成就是由无数个氏族和家族构成，家族上面就是氏族，家族的下面就是家庭。村落是国家和社会最基本的构成单元，家庭是民族最基础的构成单元。由于村落文化具有聚族群体性、血缘延续性的特质，并承载了中国久远悠长的文明历史，因而极具民族文化的本源性和传承性;村落成员的生产生活以及与之相关的有形或无形的文化形态，从表面化一般形式的呈现，到隐性化深层次的内在文化结构与内涵，代表着国家和民族的文化传统，体现着“社会人”由单一个体到家庭家族，进而到氏族，最后归属于民族范畴，再直接引申到“国家”概念的文化层面的全部涵义。
青海藏族村落民居
中国传统村落文化的内涵与价值
不同的地域，不同的民族所建造的村落，在不同的历史时期，在源远流长的中华文明史上，究竟有怎样的文化内涵?有怎样的特质?有怎样的价值?由于受到传统文史哲研究体制与框架的制约，在过去相当长的时间里，被弃而不问，故鲜而有闻，或闻而不详。
光明日报今天把讲坛设在湖南的千年学府岳麓书院，我们就“在湘言湘”。以湖南的传统村落作为例证，来探究一下中国村落文化的内涵究竟有多丰富，有多大的价值。
地处长江中游的湖南，有湘、资、沅、澧四水贯穿其中，其东、西、南部三面环山，北面为洞庭湖。中部以丘陵为主，南高北低呈不对称马蹄形。湖南的传统村落，从建筑形态上划分，大致可以分为湘中地区的府第式砖木结构宅院和湘南地区的街衢式村落、湘西南、湘西北的木结构的干栏式村落三大类型。这说明自然地理决定着人居环境和村落建筑文化形态。湖南是一个多民族的省份，56个民族在境内都有居住，以汉族为主，主要分布在湘中、湘南、湘北。少数民族主要分布在湘西北、湘西南以及湘南的一些县域。所谓“一方山水养一方人”，不同的村落建筑，实际上反映了相应的村落原住民的文化理念，折射出以生产生活方式和民风与习俗为重要内容的不同的文化内涵。
湘南永兴有个刘氏家族，据其撰编于清康熙三十八年的族谱所载，其祖在南宋初为避战乱由安微迁徙至此。永兴刘氏“于此筑堂为居，其始不过四十者”。因能以“耕读为本”、“勤俭持事”，至道光年代时，家族已壮大为“人丁千三，屋宇三百栋，公田三千八百石”的规模。今尚有砖木结构房屋一千多间。整个建筑大致呈街衢式布局，由三个大板块构成群落，中有水池和道路相连。第一个板块为祭祀与公学用房，第二个板块是民居，第三个板块是学堂、演武场等公共设施。
这个家族的祠堂里立着几块刻制于不同年代的碑文，其中有三块记载了这个家族在繁衍发展壮大的历史进程中发生的几桩重大事件：
第一块碑刻制于明代的万历十三年，记述了当时社会溺杀女婴成风。族里长者开会商定：
“……尝思阴阳之道，故道之在人。乾道成男，坤道成女。凡族内婚育男女，皆为我族血肉。故生女者，岂可悖其人伦，溺而杀之。凡溺女者，罪折祖上，当驱之。凡生女者，皆为夫妇造化，当育之。”
族长会议还议定：“凡首生女者，族内公田当年供谷一斗。”
第二块立于清康熙二十三年，记述了族内“资学兴教”的重要内容。族长决定在族内兴办公学，旨在族内人人皆可享受到均等的教育。凡族内原殷实人家，办有私塾者，可由私塾转入公学，亦可私课之外，兼学公学，但不得反对兴办公学。公学所耗财资，由族内公田折银承担。同时，还决定在族中公房前辟建一楼，名为“梅阁”，专门教化族内女性孩童。今梅阁尚存，分上下两层，楼上为绣楼，楼下为学堂，请“内贤外秀”的女先生，专门教化。碑文还记载了鼓励族内学子勤奋学习、考取功名，报效国家、光宗耀祖。凡参与县试、乡试、京试者，按“三斗、一石、五石”补助不同份额的公田谷粮。
第三块碑立于嘉庆六年，内容为“正风养训”，强化族人对传统道德观念和礼俗的恪守，严惩逆忤行为。同时，又做出了一个颇令人思考的决定：
“近有洋人宣教于邑，妖言鼓惑。族内人丁，不可受而信之。凡助其者，闻其者，传其者，大逆不道也，逐之不容。”“至于族中后生，有好奇洋人之乐器者，言奏华音悦耳，可以怡情。故允其观摩。然切不可闻其布道，违者逐之。”
为防外贼，家族还决定辟地建演武场，使其族人在“耕读为本”的基础上，“精文尚武”。后来这个家族，通过当时的茶叶商，用族内公田的财资，还买回了十几件西洋乐器，供族中“后生”“摩习”，用于族内的文娱活动。文化的固守与对峙、排斥与包容，在这里碰撞并存。
再看一个例子。湘西南的黄桑坪有个蒙姓的苗族村落。如果依清代严如熤所著《苗疆风俗考》中“苗姓吴、龙、石、麻、廖为真苗，其杨、施、彭、张、洪诸姓乃外民入赘，习其俗久，遂成族类”之说，这个苗寨还算不上真正的“生苗”，顶多只能算是“熟苗”(“生苗”即指未被外族同化的苗族，仍然完好保存着苗族原本的各种习俗和生产生活方式;“熟苗”则是指已经被外族同化的苗族，其习俗与生产生活方式已与外族大致无异)。但这个村落的苗民，世代劳作生息于此，其年代之久远虽难以考究，但苗族原住民原本的生产方式与生活习俗，都完好地保存传承至今，与汉民差异颇大。这个家族还一直保存着苗族神秘的“祭狗”、“敬狗”习俗传统。
为了考证这个苗族村落的习俗传统，我们九年下来差不多跑遍了全国的苗族居住地区，乃至对已迁徙到越南、老挝、泰国的古苗族住居地区(今越南称为“巴天族”，老挝、泰国称为“巴兴族”或“宋族”)进行过实地调查。这些因各种历史原因已流散他国的苗人，大都只保存有“祭狗”的口头传说，而没有这种宗教膜拜和祭祀仪式或者习俗了。我们还曾通过美国《国家地理》杂志了解到北非的贝宁湾一个叫巴塞俄比亚(Bessaribia)的部落，在男性成人礼仪式中，有杀狗祭祀的活动，但与黄桑坪苗族的祭狗，从仪式到内涵，完全不同，风马牛不相及。
蒙姓苗族村落的“祭狗”宗教仪式，与中国远古的“盘瓠”神话传说有着极为密切的关系。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：
“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下：有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山……经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子，衣裳斑兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。……今长沙武陵蛮是也。”
此后，在《搜神记》、《宋书》、《水经注》、《魏书》、《后汉书注》、《史记正义》、《北史》、《南史》、《周书》、《太平寰宇记》、《路史》、《宋史》、《异域志》、《元史》、《五杂俎》、《峒溪纤志》一直到近年所新发现的史籍《古今苗族生活集》，历两千年来的官方正史典籍或非官方野史笔记中，均有“盘瓠”神话传说的记述和“苗人，盘瓠之种也。帝喾高辛氏以盘瓠有歼溪蛮之功，封其地，妻以女，生六男六女，而为诸苗祖。今夜郎境多有之……以十月朔为大节，岁首祭盘瓠，揉鱼肉于槽，扣槽群号以为礼……”的记载。但在目前所见的全部相关文献中，却未见有关苗人“祭狗”的任何记述。然而，在这个蒙姓苗族村落中，我们除了见到不少从明代流传至今的保存完好的祭祀文献之外，还目睹了整个“祭狗”仪式的完整过程;不仅悉知了祭祀供品的陈设方式，还耳闻了完整的“祭狗”古乐。也就是说，以“盘瓠”为祖先神、以狗为具体的神化物的这种事关人类最原始的宗教崇拜与祭祀仪式，经历了数千年之后，在黄桑苗族村落中，依然完好地得以传承和保存。如果按照联合国教科文组织所制定的有关“人类文化遗产”的内容和标准来对照衡量和考评，这是湖南，乃至全中国和世界保存最为完好和最为典型的人类文化遗产。何谓“越是民族的，越是世界的”?以黄桑蒙姓苗寨的“祭狗”来诠释这句话，也许最为鲜活也最为有力。
再举一个例子。2008年夏天，我们在湖南靖州的三锹乡地笋村地背苗族村寨，发现了一块铭刻于清代道光二十一年六月、叫做“群村永赖”的石碑。此碑系清代靖州地方政府的“禁碑”。锹里二十四个苗寨的头人都参与了碑中所“禁”的事。立碑的时间虽不算太久远，但碑上记述的史实却极为古老。碑铭详细记述了在苗族悠久历史中形成的一种叫“舅霸姑婚”的婚姻制度内容：
“钦加知府湖南靖州直隶州正堂加三级 宋 为
署湖南直隶靖州正堂加三级六次
郑 为
生蚁地方……未蒙化改 即论婚姻 礼之大者 择婿配偶 古今无异 奈生蚁地方不循伦理 所育之女 定为妻舅之媳 他姓不得过门 若亲舅无子 堂舅霸之 凡为舅氏者 皆得而霸之 闻有舅氏无子 将女另配 舅氏索钱少则三五十 多则百余金 一有不遂 祸起非小 此舅霸姑婚之鄙陋 招害愈深 其多育女者 致起溺女之毒 非不知有伤造化之恩 实出不已…… 据此批示外 合行出示严禁 为此示仰 该里居民人知悉 嗣后男女婚姻 必须由父母选择 凭媒妁特聘 定不许舅氏再行霸婚索诈 倘敢故违许被害之人 立即赴州 指名具禀 以凭严拿究惩 决不稍宽 各宜凛遵毋违 特示
右仰通知
正堂宋 批准示禁
复禀详文 宋批 此案经出示严禁 如果再有霸索情事 尽可随时具禀拘究申详立案
正堂郑批 婚姻听人择配 岂容逼勒霸占 倘有纽于陋习 霸婚苛索情事许即随时禀究毋容 率性示禁……”
清代靖州地方政府以州府立法刻碑以记的形式，终结了这种由来已久的婚姻制度。锹里二十四个苗寨(地域分布涉今贵州天柱、锦屏、隆里黎平，湖南靖州、通道、绥宁、城步、会同等两省八县)“爷头”、“合行”签字表示拥护。“群村永赖碑”在碑铭内容及立碑主体行为的构成上，已经具备了古代地方政府立法及法律概念构成的完整要素：法律的制定主体(州府)概念、执行主体(州府)概念、关系(州府与锹里)概念、客体(锹里二十四寨民众)概念、事实(舅霸姑婚，索诈银钱)概念、涉人(事主)概念、涉事(婚姻)概念，都已非常完整;法律的授权性(州府正堂批准)与义务性(凛遵毋违)、确定性(不许舅氏再行霸婚索诈)、强制性(严拿究惩)也非常明确;并在假定条件(倘敢故违)、行为模式(指名具禀)和法律后果(以凭严拿究惩，决不稍宽)三方面体现了法律结构的完整性和严谨性。这是中国古代婚姻制度史上一个极为重要的物证，更是苗族婚姻变革史中一个具有划时代意义的里程碑。
前述的这些例证，全部源自对湖湘不同地域和民族的传统村落的田野考察。这些古代村落的文化遗存，载述了这些传统村落在不同历史时期曾发生的真实故事。给今天的我们传递出了有关中华民族生息繁衍、伦理与道德秩序构建、家国观念的培育形成、文化的固守与包容、宗教的信仰与膜拜、婚姻制度的形成与进化等方面多少至关重要的信息?有多大多深的文化内涵?有多大多高的文化价值?我想是见者有悟，听者自明，不言而喻了。
中国传统村落的建筑文化与艺术精神
中国传统村落具有地域性和民族性的双重特征，不同地域的自然物产资源与气候条件，往往决定着不同地域适宜人居的建筑形制;而不同的民族村落建筑，又折射出不同民族的文化精神与审美情趣。湖南不同区域的传统村落建筑，这两方面表现得都很突出。
湘中、湘南地区虽然都是以砖木结构的府第式建筑为主，但在以汉民族为原住民主体的湘中府第式建筑，尤其是清代中兴名臣的建筑，往往是以一家人或一个家族为一个整体的大院落，其建筑从形制到空间布局的功能体现，忠实地遵循着传统汉文化的礼乐秩序，甚至制度文化意义重于实际居住功能的需求。如双峰曾国藩的家府，就是儒家居住等级与制度文化的典范。“中为堂，左为尊，右为次”、“东阶为主，西厢待客”，没有丝毫的僭越或者疏忽，可谓“秩序井然”。
而在以迁徙移民为主体的湘南“客家”村落中，往往是由一个个独立的住宅建筑此接彼连，在整体上形成气势恢宏的村落建筑群。虽然每一个住宅同样体现了礼乐秩序的传统精神，但从大的格局来看，单个住宅建筑之间既相对独立，又维系在整个族群建筑的大框架系统之中，与祠堂等公共建筑相匹配，在“慎终追远”、“长幼有序、尊卑有别”的儒家伦礼制度文化的基本体系之下，形成独立的空间布局，便于营造出相对宽松的人际关系和生存理念。个体的主观独立性基本可以得到尊重，不像湘中的大宅院，把个体完全淹没在制度文化之中。
这样的差别，不仅仅体现在建筑形制上，也反映在以装饰、美化建筑的壁画上，湘中和湘南，也呈现出两种完全不同的基调：
湘中府第式庄园建筑上的壁画，多能见到庄重严肃的人伦秩序教化题材，如同家训。“成教化、助人伦”的劝诱功能已经超出了作为绘画艺术自身应当具备的审美愉悦功能。即便是应当使人轻松的戏剧题材，也蒙上了些许沉郁的威仪。
而在湘南，富有个性化的艺术表达则非常突出和典型。正襟危坐的家训式场景描绘很少见，而纯粹以欣赏性的山水楼台、花鸟人物，以及雅士偏好的松竹梅兰题材则成为主流。
从绘画的技法看，湘中地区的壁画技法讲究规正严谨，无一不呈现出正统文化的习息，令观者端正严肃、敬而畏之。湘南地区的壁画则并无太多的技法讲究和制约，笔随意走、画由兴出。可谓信笔而行，是技法依我，而不是我就技法。其凸显的是文人意趣与情致，往往令观者赏心悦目、神而往之。
而与湘中、湘南相对应的湘西南、湘西北少数民族建筑，则多为就地取材、依山傍水的干栏式。它们错落于青山绿水、茂林修竹之间，与之浑然一体、亲切和谐。没有丝毫的矫情和富贵逼人的气息，展示出朴实无华却不乏热烈豁达的民族情怀。其壁画更富灵动浪漫的精神气象与神秘色彩，呈现的是与湘中、湘南不同的建筑文化与建筑艺术精神。可令观者深刻领悟到人——建筑——自然三者间最为真切友好的关系。
中国传统村落文化的基本内核与“心性”“治平”之学
我们还是以湖湘传统村落建筑为例，来对这个问题稍作探讨。
湖湘传统村落文化，在其基本的内核上，实际上是可以追溯到心性之学与治平之学上来的。
“心性”与“治平”两语，可以说是中国传统学术的重大关节。倘若我们把湖湘传统村落建筑的壁画艺术当作传统学术的一个侧面来加以考量，从这个侧面是可以见微知著的。滴水之微可以展现江海浩渺，因而这种提法本身可以不仅仅局限湖湘传统村落建筑艺术一隅。心性之学是人生修养性情、陶冶人格方面的，道家葛洪曾有“沙汰其心性”的主张;佛家禅宗一派更以为“明心见性”即可“顿悟成佛”;儒家程颐、朱熹等有“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”之说。儒释道三家之言，不外乎都是指关于个体人格修炼的。
治平之学则是治国平天下之为，当然是群体的，是建构在人与人、人与社会、人与国家之间的。从修身到齐家、治国乃至平天下，是历代儒家所致力推崇的，也是儒家学术的精华所在，是中国传统文化的要义。因此，可以将浪漫的建筑形态与充满传统文人意趣的松竹梅兰、吟月弄花划入到“心性”的范畴;而以劝诱、教化为目的，严肃的、家训式的经典与人物故事，则可以划入“治平”的范畴。这既是传统村落建筑上的壁画题材与艺术情趣的区别，又是传统村落原住民的精神指向和情怀释放。
由此可知，湘中的传统村落文化“治平”重于“心性”;湘西南、湘西北传统村落的壁画，“心性”重于“治平”;湘南则取其“中庸”，二者兼有，适得其衡。湖湘传统村落中的建筑壁画所展现的题材内容，是通过笔墨语言和线条色彩等艺术手法来表达的，诠释的却仍然是中华民族文化精神中的核心价值观。这实际上也是湖湘学派的正源精神之所系。
因此，在湖湘传统村落和村落文化的氛围中，走出的不仅仅是一代代学子、一个个举人、秀才，更是有王夫之、曾国藩、左宗棠、刘坤一、魏源等将相栋梁，他们无一不是湖湘传统村落文化所熏陶、所滋养而成长起来，由村落之所最终走向国家之殿的。
由一村及一地，由一地及一省，复可及国。由此可知，中国传统村落文化，不仅存留了作为中华民族文化的基本内核精神，而且也是我国传统文化中“修身、齐家、治国、平天下”人文理想最具基础性和根本性的文化依托。正是历朝历代无数传统村落中的原住民，通过代以相继的身体力行、忠实践行，使得我们优秀的传统文化得以不断传承、光大和创新，铸就了我国传统社会乃至现代社会的社会品质和国家民族文化精神。所以我说：小村落，大文化。
结语
我们已经习惯于从传统的经典中找寻属于自身民族的文化与知识，却缺乏在实践中去获取文化信息和知识的能力。我们切不可因为缺乏这种能力，而永远放弃获取这种能力的努力，更不能因为自身不具备这种能力而否定这种能力的价值与作用。先贤所言“尽信书不如无书”，讲的就是这个道理。从某种意义上看，我们更需要中华民族传统文化的“活证”与“实证”。当然，我们需要崇尚在书斋中静心“读万卷书”，但同样需要崇尚“行万里路”。路行万里的田野考察，能让我们所有的学人学子从知识的“盲区”中走出来。叶舒宪先生在论及中国文化的大传统与小传统时说：“几百万、上千万平方公里的山河大地，也可以当做一部大书来看和读。”其实，成千上万的中国传统村落，何尝不是一部部鲜活的、并正在续写着中华民族文明史的“大书”?在中国传统村落文化这部“大书”中，散藏着大量的中国传统文化的各种活态的“第三重证据”。这部大书是可以给予我们全新的知识视野、文化视角和思想启迪的。
在这部“大书”中，地域与民族文化内涵饱满，信息厚重，特色突出。要解读好这部“大书”，就必须要突破“读死书、死读书”的求知模式和传统的单一学科研究模式，引入新兴的历史人类学、文化人类学、民俗学所倡导的田野考察方式，并借助和整合历史学、文化学、民族学、宗教学、建筑学、经济学、商贸学、法学、艺术学等多学科交叉研究的优势和能量，来多维审视、整体考量、系统研究。
对中国传统村落文化进行有效保护和全面深入研究，既是当前我国文化传承、文化繁荣和发展的需求，更是我国处于社会转型期、城市化、城镇化和新农村建设进程中必须直面的课题。文化要繁荣，但必须先呵护和守护好自己的民族文化，要守住文化的“根”。文化需要创新，但应以传统文化为基础，以传统文化的传承作为先决条件。一个民族自身的文化传统，是不能出现断层的。
试想，当所有的传统村落连同那些承载着大量文化信息的古老遗物，都消失殆尽;当我们的传统文化，在外来文化步步逼进下，呈现日趋渐微的态势之时，我们引以为自豪的文明古国的文化优越性还能在哪里得以体现?当所有的洋建筑都在华夏大地彼此无序模仿时，我们昔日光辉灿烂、璀璨夺目的传统村落文化还能以什么样的形式和内涵得以呈现?我们留给子孙后代的除了高楼大厦、钢筋水泥，以及便捷的物质享受之外，难道不需要健康强壮、优秀的传统文化来充实他们的精神世界?
因此，在这种形势下，尽可能地保存、抢救、记录传统村落遗物，将村头田边的文化遗存纳入学术研究的殿堂，升华为中华民族的珍贵遗产和华夏文明的重要构成，应当成为时代赋予中华民族的重任和学界、学者、学子们共同的学术良知。
客观地说，根植于传统社会的村落文化，确实蕴藏了许多价值恒久的精华。比方说，村落文化中随处可见的家庭家族观念、亲孝礼仪和社稷家国观念，毋庸置疑将是当今社会信仰缺乏、道德滑坡的拯济良方。
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