构建人类共同新伦理

　　5月23日，为期四天的第三届“尼山世界文明论坛”圆满落下了帷幕。“尼山论坛”作为一个在海内外产生了广泛重大影响的世界文明对话的平台，在坚持民间性、国际性与开放性本色的同时，更始终坚持学术性的特色，意在催生关乎世界文明共存共荣的新思想、新理论。在第三届尼山论坛举行的各种各样丰富多彩的活动中，凸显学术性的三场“明湖高端对话”、两场“大会主题讲演”和八个“圆桌对话”会议是其重心所在。围绕“不同信仰下的人类共同伦理”这个主题，本届论坛展开了儒家与基督教的对话、儒家与犹太教的对话、儒家与印度文化的对话、儒家与巴哈伊教的对话，取得了丰硕的思想学术成果。

　　全球性危机中的人类共同伦理关切

　　本届尼山论坛的最大思想学术成果，应是提出了“人类共同伦理”(human common ethic)新概念、新理念。与会思想家、哲学家、宗教领袖和学者们深入探讨了人类共同伦理的内涵与本质，仔细分辨了“人类共同伦理”与“全球伦理”(global ethic)概念的区别，详尽讨论了多元文化背景下建构人类共同伦理的可能性与现实性，特别是深刻揭示了儒家伦理对于建构人类共同伦理的重大意义。

　　许嘉璐先生在首场大会演讲中率先发表的重要讲话《危机、期盼、伦理、责任：构建人类共同新伦理》，为本届论坛奠定了基调。他认为，当前人类陷入了从未有过的广泛而深刻的危机。地球上的每个地区和国家几乎都无法幸免，所有人都将是危机的牺牲品。危机的根本原因在于无法制止道德和价值的扭曲，忽视了伦理道德的重要。应该引起不同信仰对伦理重建这一最紧迫、最核心、最易取得共识的问题的重视，形成一个面向当下、面向世界、面向未来、寻求不同信仰下的伦理之“同”的遍及五大洲的潮流。不同信仰之间应该通过对话协商促进相互了解，寻找共性，消除隔阂和误解。研究人类危机的种种问题，需重新思考如何解开人类关于终极关怀的困惑。面对在危机中寻找人类出路这样一个极其复杂、艰难的问题，世界的规范就变得愈发必要。世界的规范，就是人类的共同伦理。伦理原始和终极的指向都是为了协调身心关系、社会关系、人和自然的关系，目的是使自己和其他社会成员生活稳定、安全和幸福，使种族得以延续下去——这是人类的宿命。今后我们可否聚焦于如何建构人类共同新伦理进行对话?核心的问题是，人类共同新伦理包含的内容和标志性概念是什么?进而再逐步深入解答：衡量一个国家或地区“进步”“发达”和一个个体、家庭和族群安全、“幸福”的内容、标准和指数应该是怎样的?在构建人类共同新伦理的伟大事业中，中华文化将会扮演重要角色。

　　美国夏威夷大学教授安乐哲(Roger T. Ames)指出，当今世界面临巨大的问题，包括全球气候变化、食品危机、人口膨胀、国际恐怖主义、收入分配不公、收入差距、消费方面的浪费、能源缺乏等等。首先，这些问题是国际性的，为全人类所共同面对，比如疾病就不会分美国人或中国人;其次，这些问题是一体化的，要解决一个问题必须解决所有的问题。严格来说，我们需要面对的是“困境”而不仅仅是“问题”。“问题”可以得到当下的解决，而“困境”意味着我们要改变我们的生活方式、价值观。必须改变我们自己，才能应对这样的挑战。所幸的是我们拥有足够的文化资源来应对这些挑战。要应对这些挑战，全人类应采取“无限游戏”的态度。在“有限游戏”里有赢家，有输家;然而在“无限游戏”里，却没有胜者或者输者，双方要么一起胜，要么一起输。这意味着我们要共同解决问题。要加强我们的联系、关系，从优先考虑个体转变到优先考虑整体性、联系性、关系性，以便应对越来越复杂的问题。而儒家思想正好拥有这方面的独特资源，可以为解决这些困境提供启示：“儒学对于人类经验有其独立的视野，儒学最重要的贡献是提供了西方伦理学传统之外的另一选择。西方绝大部分伦理学是建立在个人主义的基础之上，而儒学中的‘个人’是处于关系中的‘个人’，强调人的关系性、共生性。”

　　美国世界地缘政治学家威廉·恩道尔(William Engdahl)认为，我们现在已经来到了人类历史的一个纪元结束的时候了，这个纪元是从14世纪15世纪的文艺复兴开始的。工业革命特别是两次世界大战以后，美国取代英国成了世界的重心。苏联解体后，美国更是成为世界上唯一的超级大国，从而开启了寡头帝国时代。然而这种一国独尊的情况正逐渐受到一个有活力的、崛起的欧亚经济体的挑战。这种挑战将为世界秩序的多极化调整带来一个新的机会。人类可以一个跟以前不同的方式创造未来。恩道尔先生对于创造一个更加安全的世界充满信心，因为他坚信，我们这个星球上绝大多数的人都希望过一种和平、和谐和体面的生活。对此，世界人民之间并不缺乏共性：大家都希望给我们的后代留下一个更加安全、更加美丽的世界。而改善这个世界的有效力量是爱。对于爱来说，我们在这里并不是要强调我们之间的区别，而是希望能够在不同中寻找更多的共同伦理，尤其是创造出这样一种伦理方面的和谐。

　　人类共同伦理之必要与可能

　　法国希拉里基金会秘书长瓦莱丽·戴哈诺娃(Valérie Terranova)指出，当前的世界困难重重，环境危机迫在眉睫，民族、种族冲突此起彼伏。甚至可以说，这种自然危机和文化危机使得整个人类都面临一种前所未有的危险。以往我们大多依靠资源、科技进步来解决危机，维持生存，然而这绝不是长久之计。我们需要从文化上回顾和反思整个人类历史的发展过程，重新考虑整个人类的经济、自然环境以及民族国家之间的关系，进而寻求根本的、可持续的解决之道。但是，仅仅通过文化的多元性是不可能完全解决这些问题的。每一个文化都有自己的特点，每一个国家都有自己的历史和传承。这是人类长期发展和演进过程中不可避免的结果。因而在未来我们必须通过开展不同文化、文明之间的对话，进而形成合力来确保我们以一种和平的方式建立起一个更加团结、更加有凝聚力的世界，以负责任的方式处理我们之间的很多问题，包括我们的认知，我们的信仰等等。

　　中华文化学院第一副院长、山东大学跨文明对话研究中心主任叶小文强调，当前人类危机的根本性原因在于无法制止道德和价值的扭曲，在于忽视了伦理道德的重要。现代性最糟糕的部分就是基于物质主义的一己私利的道德疾病，对消费主义的过度迷恋。以市场经济发展为主要方式来促进现代化，使我们的物质生活水平普遍提高，但在精神世界缺少关照，导致欲望吞噬理想，多变动摇信念。解决道德危机问题，我们不妨在市场经济发展中发挥我们中华民族的精神基因，结合资本的冲动与诚信的构建，建立和践行适应社会主义市场经济的道德和行为规范。作为孔夫子的后人，我们要为解决市场经济中的人类道德危机，为建设不同信仰的共同伦理作出中华民族应有的贡献。

　　美国迈阿密大学教授迈克尔·斯洛特(Michael Slote)试图寻找人类共同伦理的人性基础，由此来描绘一幅人类生活图景。人的本性既不是单纯利他的，也不是单纯利己的，而应该是一种“中立动机”。有关人类道德发展的心理学著作表明，儿童天生就具有“感情移入”的能力。因此，不论我们曾经历过什么，但最终我们还是会认为自身之外的其他人或其他东西非常重要。因此，无论是整体的人类生活还是每个人的生活，都会不可避免地包含并表现出一种本质欲望：将自身向着自身之外的东西或实体进行延伸，并将这些东西包含到我们生活之中。在对人类生活的描述中，这种“延伸性包含”是最基本也是最普遍的特征。非利己的“延伸性包含”将情感置于人类生活的中心位置。这种对整体人类生活和个人生活的描述，比弗洛伊德和霍布斯的悲观主义更加乐观，同时比感伤主义者的观点更加悲观或者说没有那么乐观。这种描述既不支持荀子对人类本性的悲观看法，也不认同孟子对人类本性的乐观态度。它不倾向于任何一方。而这一立场与孔子对这些问题的认识不谋而合。这种对“延伸性包含”以及它视之为生活中心的情感所作的论述，意在将我们对人类生活的理解视角从某些西方理论(例如柏拉图和康德的学说)转向许多中国的古代经典所表达的观点。

　　美国波士顿大学犹太哲学教授史蒂文·卡兹(Steven T. Katz)讨论了这样一个问题：在文化多样性背景下是否存在共同的人类伦理，或者说跨文化的道德准则在面对文化多样性时是否有其依据?通过逻辑、形而上学以及实证的研究，他认为基于理性和证据，我们至少可以断定：其一，人类在本质上，不一定是道德虚无主义者或“道德怪物”;其二，我们有理由认为，在来自不同民族、种族、宗教和民族背景的男女之间进行富有成效的道德对话，是有可能的。

　　新加坡南洋理工大学教授李晨阳指出，价值观并不是人们获得的特定所有物，而是支持人们追求到这些所有物的原因。一般说来，不同文化间的人类基本价值是相似的。在今天的世界，文化间的道德分歧经常是有关“核心价值”的，即最重要的价值，而非价值本身。因为社会和文化处于变化之中，而且价值的文化组合配置也会发生变化，存在有跨社会及文化的不同核心价值组合配置。跨文化道德分歧通常是由于不同价值体系中各种价值的优先性存在差异而造成的。

　　儒家伦理与基督教伦理

　　清华大学教授田薇以基督教的神爱观念为对照，探讨了儒家仁爱的普遍性与次第性。他认为，无论是本质上还是在操作层面上，儒家仁爱都不缺乏普遍性和超越性的维度，而仁爱的次第之序也因合着生生之道的大仁而成为天伦之序。儒家仁爱既包含着仁爱是什么的本质看法，也包含着怎样体现仁爱的方式和路径的理解。儒家仁爱兼具人文性与宗教性，与基督教的神爱并非隔绝。但儒家仁爱与基督教神爱具有明显差异。神爱突显神性，以爱神为根基，由爱神到爱人，从而实现普遍的神爱;而仁爱突显人性，以爱人为轴心，由亲及疏、由内及外、由己及人、由人及物，最终确立的是普遍仁爱。

　　芬兰赫尔辛基大学教授黄保罗(Paulos Huang)通过儒家与基督教中的饶恕概念，对两种文化进行比较，分别论述了儒学中的饶恕、基督教中的饶恕、儒学与基督教中与饶恕相关的“赦免”以及儒家文化圈里面对宽恕的挑战与问题。他认为，儒家传统中对罪的饶恕没有成为主流元素。如何借鉴基督教的“宽恕”与“悔改”概念而使之成为主流的价值观念，以至于可以在儒家文化圈里达到和解，将是美好的理想。

　　山东大学教授谢文郁分析了亚里士多德与儒家对于德性的不同叙述，他说：“亚里士多德把德性界定为‘习惯的养成’，并认为‘道德意义上的德性并非来自自己的本性’。对于儒家来说，德性之养成乃是礼教的结果，而且是在修身养性中来自天命之性。”比较基督教和儒家关于道德问题的处理，可以帮助我们在一般意义上理解道德。

　　中国基督教协会副会长阚保平探讨了中国文化与中国基督教的问题，认为，中国基督教的文化任务是：如何根据中国国情和教情，使神学思维和信仰实践符合于中国的民族传承，适合于中国社会的进步和发展。他认为，中国基督教必须融入中国文化才能产生新的生命。

　　山东省基督教两会主席高明就如何发挥基督教伦理在当代中国和谐社会建设中的积极作用发表见解。他认为，宗教融合的思想源流为基督教伦理在构建和谐社会中发挥作用奠定历史基础，发挥基督教伦理在当代中国经济社会发展、伦理关系调整中的积极作用是时代的现实要求，发挥基督教伦理思想在中国和谐社会建设中的正能量是我国基督教界的社会责任和担当。

　　儒家伦理和犹太教伦理

　　宗座格列高列大学教授、犹太教拉比大卫·梅尔(David Meyer)通过对最近欧洲理事会提议禁止割礼仪式所造成的犹太教和西方世界之间在相关伦理问题上的紧张关系的分析，探讨在多元文化共存的社会中建立公共伦理观的可能性、可行性以及限制条件。他认为，从很多方面来说，减小“伦理观差异”比起减小扎根于民间的“宗教仪式上的差异”要简单得多。对于那些试图缩小不同种族、不同国家、不同宗教之间的伦理差异，建立共同伦理规范的人来说，首先必须要确保这样的分歧和差异源于伦理观或信仰的不同。缩小伦理观的分歧，建立共同伦理观——这一尝试面临的挑战，其实比克服历史上的对峙和身份认同面临的挑战要小得多。

　　山东大学教授傅有德从最基本的家庭伦理“孝道”说起。他认为，“孝道”在犹太教和儒家中都有体现。在孝的基本内容上，儒家与犹太教的相同点在于：儒家提出孝敬父母，犹太教也有同样的诫命;儒家最基本的孝道是指赡养父母以及尊敬、敬畏父母，犹太教的孝道亦然;儒家提倡对于父亲的过失劝谏而不失敬，犹太教亦同。但二者也存在差异，在行孝的程度、范围以及孝道地位上的差异最为明显。当代人一方面要珍惜人的血缘亲情和报恩情感，发扬孝道根本精神，另一方面要对产生于农耕时代、男权主导、宗法社会、君主专制下的孝道伦理采取批评的继承态度，充分顾及社会历史条件的变化，理性地奉行孝敬父母的传统美德。探讨古代犹太教的孝道对于今天儒家孝伦理建设是有意义的。

　　儒家文化和印度文化

　　中国佛教协会副会长学诚认为，佛教是包容的。佛教在发展过程中不断吸收儒家、道教文化，逐渐完善与进步。儒道两家在佛教影响下也不断发展。佛教讲究以佛释心和缘起性空，身心是相互影响的，自己对待他人与他人对待自己是一样的，所以要讲究包容与互相理解这一道德伦理。佛教传入中国几千年来一直在不断努力中国化，逐渐地出现中国文化元素。这是过去也是未来的趋势。

　　山东大学副校长陈炎教授根据马克思关于人类古代社会的三种“儿童”比喻比较了古中国、古印度、古希腊三大文明传统，揭示“正常的儿童”古希腊社会、“粗野的儿童”古印度社会和“早熟的儿童”古中国社会在进入文明时代时的不同路径，并由此阐述了这种路径对于文化传统的塑造作用。传统中国人的基本单位是家族，每个人都不是独立存在的单子，而是像树枝或网络一样，存在于错综复杂的人际关系之中。他们不仅没有向父母保留隐私的权力，而且也没有夫妻间分割财产的习惯。他们坚信，由于血缘上的枝脉相连，每个人都不是孤立的;由于年龄、辈分、级别、地位上的种种差异，人与人之间也不可能是完全平等的。而保留适度的差异，并不妨碍彼此之间的沟通。在这种信念的指导下，人与人之间在物质层面上的基本关系应该是互惠的而非交换的，是有别的而非对等的，是情愿的而非契约的;人与人在精神层面的基本关系则应是“仁爱”的而非“博爱”的，也就是爱有差等而非一视同仁的。在这种“相互依赖”的人际关系中，中国人既不喜欢用抽象的博爱来对待亲疏不等的各类人物，也不喜欢用抽象的法律来对待贵贱有别的各类事务。他们不仅用世俗的伦理来约束自己的行为，而且用人间的道德来凝聚大家的思想，从而在“家—国”一体化的社会结构中形成了巨大的凝聚力。

　　印度社科院执行院长阿什·纳拉因·罗伊(Ash Narain Roy)指出：印度的文化多样性不仅仅体现在民族和种族上。从地理特征、气候条件、广阔的区域和内部区域差异到宗教、习俗、态度、行为、语言、饮食习惯、服饰、艺术、音乐、戏剧，没有两个地区是完全一样的。每一个群体、每一个子群体都有其自身的特点。那么，是什么把印度连接在一起呢?有一种印度品质和一种印度精神，它们是生活在这片土地数个世纪的许多种族和群体相互交流交往的产物。有一种印度传统，它战胜所有可能影响团结统一的各种细微差别。印度的优势在于对世界的开放精神、对生活的多元态度以及对多重身份的驾驭能力。印度的复合文化，尽管面临诸多挑战，但仍是其最强有力的优势。它是不同文化、不同地区、不同世界观每天不断地对话和交流的结果。印度的弱点在于其相对严格的社会秩序和其被动的宽容，这种被动的宽容允许不同文化和平共处，但缺乏重要的约束。但印度的优势远远大于其弱点。印度的多元民族主义决定了没有一个群体可以独自拥有这个国家。印度的文化多元化是不可逆转的。印度的例子告诉我们，与我们自身文化相异的文化可以教会我们一些有益的东西。文化多样性具有一种内在价值，它促使人们重新评估自身文化和生活方式的优势和弱点。

　　山东大学教授陈坚对比中国佛教和印度佛教的异同，并从天台宗角度，重新阐释“己所不欲，勿施于人”的概念。“天台宗是第一个中国化的佛教，它奠定了中国佛教理论的基础”;“己所不欲，勿施于人”实际上有四种模式：己所不欲，勿施于人;己所不欲，施于人;己所欲，勿施于人;己所欲，施于人。佛教讲求自行与化他，从这个角度讲，“己所不欲，勿施于人”这句话在一定程度上限制了文化多样性。

　　山东大学教授张淑兰从印度伦理的历史性变迁与结构特征阐述印度伦理观，认为印度伦理观将古代的多元共存、近现代的东西方交融和当代的多元统一聚合在一起，呈现出承前启后的系统性、日益完善的整体性以及根深蒂固的多元性特征。经过历史的洗礼，印度保留了其民族独特性的多元共存和非暴力的发展模式，可资全球伦理构建借鉴。

　　儒家伦理与人类共同伦理建构

　　中国人民大学孔子研究院院长张立文认为，主体的能力与愿望的冲突，生与死的此岸世界与彼岸世界的冲突，命与运的必然性与偶然性的冲突，科学与宗教的实验理性与超验理性的冲突……在种种冲突的威胁面前，人们迷惑而不能化解，产生恐惧，祈求某一神灵予以解脱，于是便有宗教信仰的缘起。当前人类面临的是对于自然、社会、人际、心灵、文明等方面的危机、灾难的恐惧。和合学的和生、和处、和立、和达、和爱五大原则为人们提供了化解的方式，也为各宗教价值理念互相对话、交流以及互相借鉴、吸收提供了一种可能。和合学融冲突而和合的价值理念可以丰富、发展各宗教的价值理念。各宗教可以在融突和合中各想其想，想人所想，想想与共，从而通达天人共和乐的价值理想——和合世界。

　　美国纽约城市大学教授理查德·沃林(Richard Wolin)以一个西方人的眼光来观察儒学的复兴，认为中国成功实现向现代化的过渡之后，如今正在寻求与其珍贵的历史根基与传统重新联系在一起。中国的知识分子越来越多地借鉴儒家的学说，希望从中获得解决中国当代社会弊病的对策。同时他结合当今儒学复兴面临的问题，认为儒家思想应作为一种生活传统得以复兴，而不是变成陈词滥调。

　　英国伦敦大学教授姚新中从传统与现代化的辩证关系角度入手，对儒家伦理在传统中国的过去及其在全球化中的未来进行了分析和展望。他指出，我们总是用“从传统到现代”这句话来定义前者和后者的关系，但这正是我们在解读变化的精髓时最容易犯的错误。传统与现代并不是彼此断裂、骤然转变的，而是互相包含、互相影响和互相改变的。一方面，传统不断被现代化改变，不断被创造和再创造，因此，我们所说的传统并不真的是“传统”。另一方面，由于现代化的程序和过程会带有某种文化和文明的标志，所以现代在一定程度上被传统化和本土化。同样，儒家伦理作为中国传统的一部分，不仅对于支持治理的合法性以及弥补现代性和现代化建设的不足具有重大作用，而且在全球化的时代里，儒家伦理对民族认同感和文化归属感的建立以及全球化内在维度的丰富也具有重要意义。

　　山东大学教授王新春从理学的角度讨论了张载《西铭》对人类共同伦理构建的启示。他说：“《西铭》构设了一种基于天道性命相贯通、基于终极宇宙亲缘的宇宙大家庭并且浸润着礼、仁、孝的生命人文价值语境。”并提出：这种语境也昭示了士人当仁不让于圣贤的生命主体意识自觉，宣示了士人致君泽民利物舍我其谁的强烈家国天下和宇宙承当。儒家这样宏大的伦理观对人类共同伦理构建有着深刻意义。

　　山东大学教授苗润田提出人类共同伦理的规范是可以变的，但是其精神内涵是不变的。他说：“儒家伦理的精神指挥是‘和’，这具有超越一般伦理规范的意义。”他认为，在伦理系统的深层，儒家伦理提供了一个典范。

　　日本法政大学教授王敏从当代东亚文化出发，对现今依然作为民间信仰、民风民俗、传统教养、汉字文化而存续的生活现象进行了考察，提示链接中日韩当代思潮中不可或缺的共识之“点”。东亚各国在自发和自然地生活需求中所形成的数千年的文化融合，是我们今天要探讨的东亚各国间的共识底蕴。从历史文化角度，社会生活的切入点审视和分析东亚地区的相互关系和相互认识，似乎隐约可见一条彼此会通的小径。至少它可以促进民众生活层面的交流，促进重新认识东亚历史文化DNA的牵连，以通向跨越国境和民族的通道。

　　女性在文明对话中的姿态

　　联合国国际劳工组织性别平等局首任局长张幼云认为，今日在尼山论坛的平台上，在文明交流对话中首次从社会学的视角提出女性问题很有意义，对建立健康、新型的社会关系至关重要。文明对话必须有社会性别文化的参与。同时，社会性别文化也要与时俱进，从以前刻板固执的男女关系印象中解脱出来，打破性别偏见、打破行业界限，追求平等的发展。要有选择性的自由，而非单一性的顺从。此次会议是一个开始，相信将来对这一问题会有更多更好的探讨和发展。

　　关于对话模式本身的反思

　　世界公众论坛主席弗雷德·达梅尔(Fred R. Dallmayr)提出：当前我们生活在一个充满争端和敌视的冷酷社会，叙利亚的现状、中东和伊朗的问题就是最好的例子。在这些地区，冲突随时有可能发生，并最终导致战争的爆发。另外，环境污染尤其是核毁灭等问题也让我们面临巨大的生命威胁。而对话是解决这些危险的一种行之有效的方式。对话成为时代的重大命题。对话的目的不是为了控制其他人，不是为了将某种意识形态或者世界观强加给其他人，而是为了促进相互理解。在相互理解的基础上，我们也许能够做到和谐共处，能够促进世界的公正与和平。是否存在将人类联系在一起的普遍道德枢纽?或者说我们是否一定要局限于当地、国家或区域的习俗和信仰?对于这一问题，达梅尔教授的答案是肯定的。在他看来，存在不同信仰下的人类共同伦理，而且“黄金法则”是其核心。同时，黄金法则不应该仅仅是写在一张纸上的论断，它必须要变得活生生的，必须要被注入活力，真正地在人类的实践和社会中得以践行。为了实现这一点，我们需要建立公平和和平的全球伦理联盟。

　　山东大学教授黄玉顺从对哈贝马斯“对话伦理学”的批评切入，认为当今世界仍然面临着“人的解放”的启蒙任务，但哈贝马斯的“主体间性”对话范式存在着不足之处。他认为，只有在存在论视域和“前主体性”层级上的对话，才能够产生“新的主体性”;也只有产生“新的主体性”，才能够真正兑现启蒙承诺。《论语》对话模式可分为两种：主体间性对话——角色性对话;前主体性对话——非角色性对话。后者是孔子的一种基本的生活方式，换句话说，对于孔子来说，对话是一个“生存论”或“存在论”问题。对于建构人类共同伦理来说，孔子的非角色性对话模式是可行的。

　　香港大学教授、新加坡国立大学亚洲研究学院客座高级研究员宗树人(David Palmer)认为，只有对话才能超越文明冲突。但是对话是不同文明之间的比较与对立，是两个很不一样的实体之间的对话，对话双方会一直保持其本质性的不一样。我们的世界正在逐步走向全球性的社会和全球性的文明。相应的，对话的进一步开展将带来全球性的话语构建。在全球性文明中，中国儒家思想是一个重要的组成部分。同时，西方、阿拉伯、印度也是全球文明的组成部分。它们共同影响着整个世界。